Эти трудности вынудили Декарта и Лейбница доказывать не столько существование Бога, сколько существование доброго Бога, т. е. намечать теодицеи, в которых Бога в одном случае очищали от того подозрения, что он может быть злым духом, насмехающимся над человеком, а в другом – от подозрения, что созданный им мир может оказаться не лучшим из всех миров. Подобных оправданий никогда раньше не было, и их характерный признак то, что они никоим образом не касаются существования верховного существа, т. е. не являются доказательствами бытия Божия в традиционном смысле, но заняты только вопросом божественного откровения, как оно записано в Библии, и божественного намерения в отношении к человеку и к миру, или отношения между человеком и миром. При этом само собой разумеется что божественное откровение, будь то в природе или в Библии, нуждается в оправдании, после чего представление об открывающемся как таковом стало проблематичным и привело к убеждению, что ни восприятия чувств не доказывают и не гарантируют реальность, ни внимание разума – истину. Но иначе обстоит с благостью Бога, предметом картезианской теодицеи. Представление о Dieu trompuer вырастает непосредственно из опыта обманутости, который давала новая картина мира, и невыносимость этого опыта заключается в том, что обманутость неисцелима, что она повторяется ежедневно и ежечасно, ибо никакое знание о гелиоцентрическом устройстве планетной системы ничего не может изменить в том, что люди ежедневно вопреки всему своему знанию вынуждены наблюдать, как Солнце кружится вокруг Земли, восходит и заходит в тех же местах, что и всегда. Лишь теперь, когда выходило так, что лишь случайное изобретение телескопа оградило людей от падения на веки вечные жертвами «явлений», пути Бога стали действительно неисповедимы; и чем лучше люди познавали Вселенную и орбиты планет, тем меньше можно было понять, для какой цели и в видах какого конца могло быть создано именно такое существо как человек. «Добрый Бог» теодицей поэтому действительно есть deus ex machina; неисповедимая и необъяснимая «благость» оказывается у Декарта в конечном счете единственным доказательным основанием для реальности (т. е. для совместного существования res cogitans и res extensa), как у Лейбница – для предустановленной гармонии между человеком и миром
[377].
По-настоящему гениальное в картезианской саморефлексии, а отсюда и причина чрезвычайного влияния этой философии на духовное и интеллектуальное развитие Нового времени, заключается во-первых в том, что она изгнала призрак сомнения в реальности внешнего мира, погрузив весь предметный мир в поток сознания и лишив его через процесс осознания субстанции. «Увиденное дерево», которое саморефлексия находит в сознании, уже не есть чувственно данная вещь, чей самотождественный облик в его такости ускользает от человеческой хватки. В качестве предмета сознания вещь утрачивает свою субстанциальность, и увиденное дерево ничем не отличается от всего лишь пришедшего на память или свободно помысленного; именно потому однако оно становится неотъемлемой составной частью сознания, вообще существующего лишь как процесс, как поток сознания, в котором поэтому автоматически размалывается всё субстанциально предметное. Что могло бы лучше подготовить ментальность модерна к превращению материи в энергию, предметного – в вихрь внутриатомных процессов, чем это растворение объективно данной действительности в субъективной данности сознания, превращение в вечно подвижную и самодвижную частицу потока сознания?
Пожалуй еще важнее, по крайней мере для начальных стадий новоевропейской истории, во-вторых, то, что картезианский метод удостоверения, одерживающий победу над универсальным сомнением, самым точным образом отвечает тому напрашивающемуся умозаключению, следовавшему из новых естественнонаучных открытий, а именно, что пусть люди не в состоянии познать открывающую себя данность истины, но зато они вполне способны и знать и познавать то, что сами сделали. Это убеждение в своих разнообразнейших формах стало господствующим для всего Нового времени, оно заглушило сомнение, из которого первоначально выросло, и больше всего прочего способствовало тому, что на протяжении трехсот лет одно поколение за другим во всё убыстряющемся темпе вовлекало науки в такое развитие, что и сегодня еще невозможно предвидеть его конца.
Картезианский метод аргументации всецело покоится «на той невысказанной предпосылке, что рассудок способен познавать лишь то, что он сам произвел и в известном смысле продолжает удерживать при себе»
[378]. Его идеал познания математика, как ее понимало Новое время, т. е. не познание идеальных форм, которые хотя и постигаются внутренним оком, но даны этому оку всё же извне, а познание форм, созданных самою же познавательной способностью и приближающихся в случае математики к идеалу, ибо познание здесь пока еще даже и косвенно не занято предметностью, пока еще даже не нуждается в том стимулировании или точнее раздражении через чувства, имеющем место при познании «увиденного дерева». Эта теория познания явно прямо ведет в тот для здравого человеческого рассудка «перевернутый мир», о котором Гегель, как известно, говорил, что это мир философии; он действительно, как думает Уайтхед, «результат вытеснения здравого смысла»
[379]. Ибо этот здравый смысл, а исходно то общее чувство, через которое все другие чувства, сами по себе оставаясь чисто субъективными и частными, включаются в общий мир и настраиваются на других его участников, т. е. способность, благодаря которой общность мира раскрывается человеку так же, как его зримость раскрывается благодаря способности зрения, – именно это общее чувство превратилось теперь в качестве здравого человеческого смысла во внутреннюю способность без всякого отношения к миру. Общность, проявлявшаяся в нём, была теперь уже не общностью внешнего мира, доступной общему чувству, а просто тем фактом, что оно на правах рассуждения одинаково функционирует во всех людях; то, что люди здравого человеческого смысла имеют между собой общего, – это вовсе не мир, но лишь рассудочная структура, которую они к тому же строго говоря даже не могут иметь сообща, самое большее может оказаться, что в каждом экземпляре человеческого рода она функционирует одинаково
[380]. То всеобщее обстоятельство, что все мы из-за структуры нашего рассудка вынуждены говорить, что дважды два четыре, станет отныне и впредь школьным примером «мыслительной деятельности» здравого человеческого рассудка.
