Безграничность вырастает из своеобразной способности действия создавать отношения и тем по своей внутренней тенденции взламывать сложившиеся рамки и переступать границы
[263]. Рамки и границы, имеющие такое огромное значение в сфере дел человеческих, создают никогда не надежный круг, в котором движутся люди, без которого их совместная жизнь была бы вообще невозможна, но который часто недостаточно стабилен даже для противостояния напору, с каким каждое новое поколение родившихся включается в него. Хрупкость установлений и законов, какими мы снова и снова пытаемся с грехом пополам стабилизировать сферу человеческих дел, не имеет отношения к падшести или греховности человеческой природы; она объясняется только тем, что всё новые массы вливаются в эту сферу и должны в ней словом и делом провести в жизнь новое начало. Всё, что стабилизирует эту сферу, от охранительного забора вокруг дома и двора до государственной границы и законов, определяющих и очерчивающих как физическую идентичность, так и политическое существование народов, придано этой сфере как бы извне, а внутри нее имеет силу деятельность поступка и слова, к существу которых принадлежит полагать начала и учреждать связи, а не стабилизировать и ограничивать. Поскольку действие само по себе и не может быть иначе как безмерным, соблюдение меры издревле было одной из классических политических добродетелей, а гюбрис – специфическим искушением действующих людей, что греки, в этих вещах слишком даже опытные, не уставали сами себе напоминать. Воля к власти, напротив, специфически новоевропейский феномен, укорененный не столько в действии, сколько в бессилии современных людей внутри области политического; но гюбрис и неумеренность остаются искушениями, преследующими всякое действие как таковое.
Беспорядочность хотя и не может быть с абсолютной надежностью исключена из области человеческих дел ограничениями и законами, без которых политические организмы даже и не возникли бы, не говоря уж об их долговечности, однако она ими всё же во многом вводится в берега. Надо сказать, такое как раз едва ли возможно с другой, столь же своеобразной чертой действия, а именно с тем фактом, что никто никогда не может обозреть последствия собственного поступка. Причина тут не в том что никакой человеческий ум не в состоянии вычислить потенциальные производные деяния, как если бы ткань межчеловеческой связи, куда попадает деяние, была чудовищно сложной шахматной доской, где последствия того или иного хода могут быть вычислены, скажем, сверхчеловеческим «мозгом» электронной счетной машины, по меньшей мере настолько, чтобы будущее стало предсказуемо в форме альтернатив. Необозримость последствий принадлежит скорее самому движению истории, неотменимо порожденной действием; она создает присущее этой истории напряжение, которое сообщает захватывающую остроту человеческой жизни и без которого она буквально сникла бы от скуки. Именно это напряжение, с каким мы ожидаем исхода истории, способствует между прочим тому, что мы так уверенно равняемся на будущее и ориентируемся по нему, хотя нам вроде бы должно быть слишком хорошо известно, что единственный надежный конец этой будущности наша собственная смерть. Что мы, живущие, вообще выносим такое существование перед лицом смерти, что мы поэтому никогда не ведем себя подобно ожидающим лишь окончательного приведения в исполнение смертного приговора, вынесенного нам при нашем рождении, может быть связано с тем, что мы всегда втянуты в захватывающую нас историю, не зная ее исхода. Усталость от жизни, taedium vitae, есть возможно не что иное как надрыв этой захваченности.
Причина, почему жизненное напряжение, как бы размах данного вместе с рождением начала, может продержаться до смерти, заключается в том что значение всякой истории вполне раскрывается лишь тогда, когда она пришла к своему концу, так что всё время нашей жизни мы ввязаны в историю с неведомым исходом. В противоположность всем процессам изготовления, ход которых предначертан представлением или моделью, обязательно находящейся в распоряжении изготовителя до начала его работы, процессы действия – какого бы они ни были содержания и характера, развертываются ли они в частном или публичном пространстве, массы или единицы в нём участвуют, – проясняются лишь тогда, когда само действие придет к своему завершению, когда все участники уйдут из жизни. Не существует событий, однозначно указывавших бы на будущее, каким бы ярким светом они ни озаряли прошлое. Поэтому полный смысл конкретно происходившего известен не тем, кто был вовлечен в действие и прямо задет им, а тем, кто в конце всего обозревает историю и рассказывает ее. Замечание об историке как о пророке, глядящем назад, подкреплено тем немаловажным фактом, что историограф действительно всё знает лучше тех, кто помог ему со своими историями. В руках историка составленные самими деятелями сообщения и мемуары становятся источниками, материалом, который должен быть сначала проверен на свою релевантность и правдоподобие в целом, причем даже в тех редких случаях, когда отчет о намерениях, целях и мотивах был дан с полной правдивостью, ибо настоящее значение этих намерений, целей и мотивов впервые обнаруживается, когда общая ткань, в которую они вплетались, более или менее известна. Поэтому составленные самими деятелями информативные отчеты вряд ли могут тягаться по значимой полноте с историей, раскрывающейся обращенному назад взору историографа и повествователя. То, что дает рассказанная история, остается для деятеля как такового уже потому скрытым, что мотивы его поступков никоим образом не вписывались в то значение, какое сложилось в окончательно получившейся из них истории. Так что хотя истории, заслуживающие рассказа, оказываются единственными однозначно осязаемыми результатами человеческого поступка, но не деятель опознаёт и рассказывает историю, чьей причиной он стал, как историю, а рассказчик, в действии совершенно не участвовавший.
§ 27 Греческий выход из апорий поступка
Непредвидимость последствий действия всего теснее связана с тем, что всякое действие и говорение невольно втягивает в игру действующего и говорящего, причем однако тот, кто таким образом выставляется, никогда не в состоянии узнать или вычислить, кого он собственно в лице самого себя выводит на сцену. На это, похоже, указывает древнее изречение, что никто до своей смерти не может быть назван счастливым, εὐδαίμων, хотя нам и нелегко расслышать исходный смысл слов, которые уже у римлян окаменели в поговорку nemo ante mortem beatus dici potest, а потом в клише. (Надо думать, эта римская поговорка внесла свой вклад в то, что католическая церковь поднимала своих святых до статуса beatitudo лишь после их смерти.) Наша растерянность начинается со слова εὐδαίμων, не поддающегося передаче ни через латинское beatitudo, ни через какое- либо из наших слов в смысле блаженства или благополучия. В нём звучит что-то от благодати, но без каких-либо религиозных обертонов, и оно означает буквально доброе расположение δαίμων’а, который всякий раз проводит людей через жизнь и составляет их однозначную идентичность для других, но ими самими остается как раз не замечен
[264]. Дело тут стало быть и не в счастливости в смысле преходящего настроения, и не в счастье, какое нам иногда выпадает, чтобы потом в другие эпохи нашей жизни ускользнуть; это скорее, подобно самой жизни, некая стойкая настроенность человеческого существования, которая не покоряется приносимым жизнью переменам и не может быть устроена направленным усилием человека. Аристотель специально замечает, что быть εὐδαίμων и пробыть εὐδαίμων одно и то же, подобно тому как «хорошо жить» и «хорошо прожить» сводятся к одному и тому же, во всяком случае пока жизнь длится; он отличает эти расположения от деятельностей и состояний, в которых известные свойства лица изменяются, как скажем учеба и обученность относятся к двум совершенно разным состояниям одного и того же лица в разные эпохи его жизни
[265].
