Что живой поступок и произнесенное слово есть величайшая из вещей, на какие способен человек, находит себе теоретическое выражение в аристотелевском понятии энергии, той актуальности, которая присуща всякой деятельности, не имеющей цели (ἀ-τελής) и не оставляющей никакого конечного результата кроме себя самой (никаких παρ’ αὐτάς ἔργα), исчерпывающей всё свое значение в своем собственном исполнении
[281]. В конечном счете за парадоксальным понятием «цели в себе» всё еще кроется опыт этой чистой актуальности. Такие сами-себе-цели в смысле занятий – поступок и речь
[282], в чьем существе не заложено преследование каких-либо интересов; их своеобычная цель, их τέλος заключается именно в них самих и поэтому они получают название ἐντελέχεια. Развертываемая ими активность не следствие и не конечный результат, в котором «исчерпывается» процесс, она вся заключается в самом ходе этого процесса; его течение и есть всё делаемое и всё дело, оно ἐνέργεια
[283]. То, о чём идет дело в политике, Аристотель в своей политической философии назвал ἔργον τοῦ ἀνθρόπου, дело человека как такового
[284], и если затем он это дело формально определяет как «хорошую жизнь» (εὖ ζῆν), то явно имеет в виду что речь здесь не может идти о чём-то предметно-осязаемо изготовленном, но именно лишь о деятельности в ее актуализации. Эта ее актуальность располагается вне категории цели-средства и «дело человека» как человека вовсе не цель, равно как «средства» его осуществления – так называемые «добродетели» или ἀρεταί – вовсе не свойства, которые можно мобилизовать или не мобилизовать и они от этого не перестанут существовать, а именно некая «удачность», которая вообще бывает только в акте исполнения. Средства достижения этой цели оказываются иначе говоря уже целью, и такая «цель» соответственно не может стать опять же средством для какой-то другой цели, потому что вообще по ту сторону актуальности осуществления нет уже ничего такого, чего можно было бы достигать.
Подобно слабому эху из мира этого раннего дофилософского опыта, где поступок и слово как чистые актуальности, учрежденные властью, явились в свете публичности и где действие и говорение были нераздельны как зримое и его тень
[285], слышим мы, как политическая философия начиная с Демокрита и Платона настаивает на том что существует такая вещь как τέχνη πολιτική, государственное искусство, но его надо приравнивать не к создающим, а к исполнительским искусствам, стало быть напр. к медицине или кораблевождению, когда, как у виртуозов танца или театральной игры, «конечный результат» совпадает с развертыванием его осуществления. Во всяком случае именно эти постоянно вновь всплывающие метафоры дают в руки какое-то мерило чистой актуальности специфически политической деятельности, позволяющее объективно оценить, что стало с поступком и речью в ходе более чем двухтысячелетней истории. В самом деле, по существу они виртуозные искусства, и Новое время по крайней мере на своих начальных стадиях прекрасно это сознавало, так что когда Адам Смит ставит военных, священников, юристов и врачей на одну ступень с оперными певцами, то он еще вполне следует традиции, усматривающей общность этих профессий в том, что их деятельность исчерпывается в исполнении и таким образом подобно поступку и речи состоит в актуальности самого действования; разница состоит «только» в оценке этих виртуозностей, которые Адам Смит причисляет к самым низким, непроизводительным «работам», к совершенно паразитарным по своему смыслу «хозяйственным и домашним услугам»
[286]. В этой столь глубоко презираемой современным социумом виртуозности, в «непроизводительных» искусствах флейтиста, танцора или актера античная мысль нашла некогда примеры и иллюстрации для описания высших и величайших возможностей человека.
§ 29 Homo faber и пространство явления
Античная оценка политики коренится в убеждении, что неповторимость человека как такового выступает к явленности и утверждает себя в поступке и речи; что, далее, этим деятельностям несмотря на присущую им летучесть и материальную неуловимость свойственна потенциальная нетленность, ибо они сами собой запечатляются в признательной памяти людей
[287]. Оттого публичная сфера – то пространство мира, какое требуется людям чтобы просто вообще показать себя, – оказывается в более специфическом смысле «созданием человека» чем создание его рук или работа его тела.
Что предельное и высшее, что может исполнить человек, обязательно будет состоять в явлении и актуализации его собственного существа, вовсе не само собой разумеется. Против этого выступает с одной стороны глубокое убеждение не одних лишь творческих художников, но всех создателей, что произведение не только долговечнее человека, но и больше своего создателя, а с другой – присущая труду вера что жизнь высшее благо. Где бы одно или другое ни определяло собою образ жизни, мы наткнемся на типическую для всех собственно внеполитических людей наклонность клеймить поступки и разговоры друг с другом как пустую суету и признавать за публичными делами право на существование лишь настолько, насколько они служат всеобщей пользе и предположительно способствуют достижению высших целей – напр. в случае homo faber’а сделать мир прекраснее или удобнее или же в случае animal laborans облегчить и удлинить жизнь. Здесь не должно быть того смысла, что только рабочие или только изготовители вполне могут обойтись без публичной сферы; ибо без ее пространства явленности и без минимума доверия к поступку и слову как модусам бытия-друг-с-другом ни реальность внешнего мира, ни свойственная ему идентичность не имели бы по-настоящему места. Способ, каким люди воспринимают действительность действительного, требует чтобы они реализовали простую данность собственной экзистенции, не потому что они в силах ее изменить, но чтобы артикулировать и актуализировать то, что иначе они лишь выстрадывали бы и претерпевали
[288]. И эта артикулирующая актуализация осуществляется в занятиях, которые сами суть чистая актуальность.
