Поэтому проблема перестанет быть анахронистичной, только если мы вернем ей ее собственный теологический контекст, то есть вопрос взаимоотношения evangelium и lex, (имеется в виду в первую очередь иудейский закон). Теория этого взаимоотношения разрабатывается в Посланиях Павла и достигает своей высшей точки, когда он провозглашает, что Христос, мессия, является telos nomou, завершением и исполнением закона (Рим. 10:4). Хотя в том же самом послании этот радикальный мессианический тезис – и имплицированная в нем оппозиция pistis и nomos – усложняется, приводя к серии апорий (как в 3:31 «Итак, обездействуем ли закон через веру? Никак; но закон утверждаем»), тем не менее несомненно, что жизнь христианина больше не находится «под законом» и ни в коем случае не может мыслиться в юридических терминах. Христианин, как и Павел, «умер для закона» (nomōi apethanon Гал. 2:19) и живет в свободе духа, и даже когда Евангелие противопоставляется Моисееву Закону как «закон веры» (Рим. 3:27) – или когда nova lex будет позднее противопоставляться vetus, – ни его форма, ни содержание, тем не менее, не гомогенны nomos. «Отличие закона от Евангелия, – читаем мы в Liber diffinitionum Исидора (глава XXXI), – в следующем: в законе буква, в Евангелии – благодать… первый был дан для преступания, второе для оправдания; закон показывает грех тому, кто его не знал, благодать помогает избежать его… в законе соблюдаются заповеди, в полноте Евангелия исполняются обещания».
Именно в этом теологическом контексте и необходимо размещать монашеские правила. Василий и Пахомий, которым монашеские правила обязаны, так сказать, своим архетипом, прекрасно знали о несводимости христианской формы жизни к закону. Василий в своем трактате о крещении открыто воспроизводит павловский принцип, согласно которому христианин умирает для закона (apothanein tōi nomōi), а Praecepta atque iudica Пахомия, как мы уже видели, открываются утверждением, что любовь – это исполнение закона (plenitudo legis caritas). Это значит, что правило, чьим образцом является Евангелие, не может иметь форму закона, и вполне возможно, что сам выбор термина regula подразумевал противопоставление сфере приказаний закона. Судя по всему, именно в таком смысле Тертуллиан в одном отрывке противопоставляет термин «правило» Моисеевой «форме закона»: «Когда была упразднена форма Ветхого Закона (veteris legis forma soluta), апостолы по повелению (de auctoritate) Святого Духа дали это правило язычникам, которых стали принимать в церковь» (De pudicitia, XII). Nova lex не может принимать форму закона, но в качестве regula сближается с самой формой жизни, которая ведет и направляет (regula dicta quod recte ducit
100, как гласит этимология Исидора, – Etymolagiarum 6.16).
Проблема юридической природы монашеских правил находит здесь как свой специфический контекст, так и свои границы. Конечно, церковь будет шаг за шагом выстраивать систему норм, достигающую своего апогея в XII в. в системе канонического права, которую Грациан суммирует в своем Decretum; но, если несомненно, что жизнь христианина всегда готова встретиться лицом к лицу со сферой права, то столь же очевидно, что сама христианская forma vivendi – которую правило и имеет в виду – не может исчерпываться в соблюдении предписания и не может иметь природу закона.
3.
Бегство от мира и учреждение
3.1. Тем не менее есть один аспект правил, благодаря которому они могут рассматриваться как юридические акты – но он относится не к гражданскому или уголовному праву, а, скорее, к публичному. Иными словами, на правила можно взглянуть как на учреждающие акты, чьей целью является образование тех «политических» – пускай и в специфическом смысле – сообществ, которыми без сомнений являются киновии и монастыри. В основе этой публично-правовой природы правил лежит (разработанное Филоном и обобщенное и развитое Амвросием) учение о fuga saeculi
101 как процессе, можно сказать, конституирующем для общин верующих.
Откроем De fuga et inventione
102 Филона. Бегство Иакова здесь обосновывается в первую очередь тем, что Лаван утратил какое-либо усердие по отношению к закону, так что действие «аскетических сил», подталкивающих Якова к бегству, нацелено на отстаивание наследства, которое у них было несправедливо отнято. И местами убежища или изгнания (phygadeutēria; phygē по-гречески означает в первую очередь «изгнание») здесь являются – на основе мидраша к Числ. 35:11–14, говорящего о местах, где мог найти прибежище виновный в неумышленном убийстве, – самые настоящие города, каждый из которых, однако, символизирует ту или иную божественную силу. Их шесть: первый, город-мать (mētropolis), – это божественное слово (logos), он также является первым из тех, где имеет смысл искать убежище. Остальные пять, являющиеся «колониями» (apoikiai) первого, описываются таким образом: «Первой является творческая сила (poietikē), посредством которой Бог сотворил мир своим словом; вторая – царская сила (basilikē), посредством которой творец правит (archei) тем, что он сотворил; третья – это сила милосердия (hileōs), посредством которой создатель заботится и сочувствует своему созданию; четвертая – это законодательная сила, посредством которой он упорядочивает то, что сделал; пятая – это часть законодательной силы, которая запрещает то, что не должно быть сделано» (17, 95).
Иными словами, бегство понимается как процесс, ведущий беглеца или изгнанника через шесть городов, так же являющихся учреждающими «политическими» силами: это божественное слово (отождествляемое с первосвященником), творение, царствие, управление, позитивное и негативное законодательство.
Кроме того, города являются городами Левитов, поскольку Левиты тоже являются некоторым образом сбежавшими и изгнанными (phygades), ведь чтобы угодить Богу, они покинули родителей, детей и братьев. Левитам и священникам доверены оберегание храма и leitourgia (то есть публичное функционирование культа). Таким же образом и беглецы, признанные виновными в неумышленном прегрешении, «совершают публичную службу (leitourgousi)» (87–93). В этом насыщенном мидраше, которому суждено будет иметь долгое потомство в христианстве, изгнание предстает парадоксальным образом как «литургия», как публичное служение, в котором изгнанники уподобляются священникам.
Как известно, De fuga saeculi Амвросия очень многим обязано филоновскому тексту, и с этой точки зрения, конечно, не блещет оригинальностью. Тем не менее, именно то, что он решил вставить филоновский мидраш в одно из основополагающих для христианского аскетизма произведений, помещает тему бегства от мира в особую перспективу, где отречение и аскетизм тесно связываются с исполнением обязанностей священника, то есть с публичной практикой. Дело не только в том, что вторая глава почти дословно подхватывает филоновскую экзегезу городов изгнания, но и в том, что благодаря нагруженной смыслом модуляции верховный священник, которого Филон уже уподоблял божественному логосу, безоговорочно отождествляется с Сыном.
