То, что Суарес упорно стремится осмыслить, преумножая свои дистинкции, представляет собой парадокс обязательства, чьим первым содержанием является не то или иное поведение, но сама форма воли того, кто, давая обет, связывает себя с Богом. То есть у обета есть форма закона, но не его содержание, и так же, как и у кантовского императива, у него нет никакого непосредственного ему предмета, кроме самой воли дающего обет. Поэтому в следующей главе Суаресу требуется отличить votum в собственном смысле слова, осуществляемый посредством одного лишь обещания (per solam promissionem), от traditio, которая к нему добавляется в случае торжественного обета целомудрия, когда обетующий «отдает и посвящает Богу свое тело в бессрочном целомудрии» (ibid., p. 805). В отличие от языческой devotio, в которой devotus передавал богам свое тело и биологическую жизнь, христианский обет является, так сказать, объектно пустым, и его единственным содержанием является производство в воле определенного habitus, чьим конечным результатом будет определенная форма общей жизни (или, в контексте литургии, – совершение определенного officium и определенной religio).
Также и здесь ядром, определяющим монашеское состояние, является не субстанция или содержание, но habitus или форма, и для того, чтобы понять это состояние, необходимо заново вернуться к проблеме габитуса и формы жизни.
ℵ В нашей археологии богослужения (Agamben 2, IV, 8) мы показали, что religio является именем, которое теологи дали этому особому отношению между нормой и жизнью, конфигурирующему нечто вроде юридического долга в форме добродетели и habitus.
Чтобы понять новую фигуру отношения между нормой и жизнью, начинающую прорисовываться здесь, необходимо связать ее с юридическими ситуациями, которые приобретут свою техническую форму лишь гораздо позднее в административном праве – то есть в той ветви современного права, что уходит своими корнями в сферу практики церковного администрирования. Именно здесь встречаются нормы (называемые инструментальными), предусматривающие самые настоящие схемы поведения, связанные с определением «компетенции-обязанности», то есть с обязательством или легитимацией действия, которые следуют из определенной ситуации (например, в результате принятия должности). Возникающие здесь «служебные обязанности» конфигурируют тип или нормативную схему практики, не исчерпывающейся в единичном действии, но определяющей действительное жизненное поведение, в котором объективный и субъективный элементы стремятся совпасть и в этом смысле напоминают vivere secundum regulam и religio монаха.
3.5. В любом случае решающим будет то, что форма жизни, о которой идет речь, – это koinos bios, общая жизнь. Любая интерпретация монашеских правил должна прежде всего помещать их в этот контекст, от которого они не могут быть отделены. Когда задаешься вопросом об отношении между монахами и правилом, следует помнить о наблюдении Витгенштейна, утверждавшего, что невозможно следовать правилу частным образом, поскольку ссылка на правило с необходимостью подразумевает сообщество и обычай. «Невозможно, чтобы правилу следовал только один человек, и всего лишь однажды… Следовать правилу, делать сообщения, давать задание, играть партию в шахматы – все это практики (применения, институты)» и «…„следование правилу“ – некая практика. Полагать же, что следуешь правилу, не значит следовать правилу. Выходит, правилу нельзя следовать лишь „приватно“; иначе думать, что следуешь правилу, и следовать правилу было бы одним и тем же» (Витгенштейн, c. 162–163).
Поэтому следует уточнить, что общая жизнь не является объектом, который правило должно было учредить и которым оно должно управлять; напротив – как показывают и притязание на «право, данное нам Богом» в договоре святого Фруктуоза, и настаивание на различии между «обещанием правила» и «обещанием жизни» у Бернара и Фомы – именно правило явным образом рождается из «общежития», которое, если воспользоваться языком современного публичного права, как будто ставит себя по отношению к нему как учреждающая власть по отношению к учрежденной. Если идеал «общей жизни» имеет очевидный политический характер, то киновия, возможно, представляет собой место, где общность жизни как таковая безоговорочно затребуется как во всех смыслах учреждающий первоэлемент. Иными словами, в киновийной жизни речь идет о трансформации самогó канона человеческого праксиса, которая настолько сильно определила этику и политику западных обществ, что возможно, еще сегодня мы не способны в полной мере постичь ее природу и следствия.
Порог
Как мы увидим, только вместе с францисканцами эта трансформация начнет осознаваться во всей своей полноте и поэтому ее смогут отстаивать как таковую, одновременно с этим заново ставя под вопрос саму консистентность правила как совокупности норм, отдельных от жизни.
В комментарии Гуго де Диня к францисканскому правилу различение между promittere regulam
112 и promittere vivere secundum regulam
113 реактивируется, но не для того, чтобы отличить предписания от советов или, как у Гумберта Романского, три важнейших обета (послушания, бедности и целомудрия) от остального правила, но чтобы дать проявиться абсолютной неразрешимости между forma regulae и forma vivendi. Тот, кто обещает соблюдать жизнь и правило блаженного Франциска, пишет Гуго, обещает, следуя форме правила (secundum formam regulae profitetur), и поэтому не обязывается соблюдать ни отдельные нормы, ни три принципиальных обета, но все вместе без различия (omnia indistincte), так что сама форма жизни (forma vivendi) монаха подпадает sub voti efficacia
114 (Ugo di Digne I, p. 178). Не без аналогии с тем, что Суарес попытается осмыслить в своем трактате об обете три века спустя, то, что обещается в одной только в форме закона, – это сама форма жизни монаха. Посредством понятия «формы» правило (forma regulae) и жизнь (forma vivendi) в монашеской практике переходят порог неразличимости.
Поэтому францисканское обещание не является ни обещанием правила, ни обещанием жить согласно правилу, но безусловным и нераздельным обещанием правила и жизни (regulae vitaeque): Promittere quidem non regulam, sed vivere secundum regulam, minus ad singula regulae dicitur obligare; sed hic plena regulae vitaeque promissio ponitur, nec additur «vivendo in odedientia, sine proprio et castitate»
115 (ibid., p. 177).
Комментируя это выражение из правила («живя в послушании») Пётр Иоганн Оливи пишет: «Заметь, что осмысленнее сказать „живя в послушании“, чем сказать „соблюдая послушание“ или „слушаясь“: ведь тогда говорят, что некто живет в каком-то состоянии или каким-то делом, когда он так приложил к ним всю свою жизнь (cum tota sua vita est sic applicatus ad illud), что можно справедливо говорить о бытии и жизни и образе поступков (esse et vivere et conversari) в них» (Olivi I, p. 119). Традиционная юридическая идея соблюдения правила здесь переворачивается: минорит не только не слушается правила, вместо этого «живя» послушанием, но, благодаря еще более радикальной инверсии, сама жизнь применяется к норме, а не норма к жизни.
