Оба этих свидетельства показывают, что уже во времена Иисуса в синагоге читалась Тора – возможно, уже разделенная (как мы знаем из более поздних источников) на parashot (перикопы), – и что помимо Пятикнижия читались также отрывки из пророков (называемые haftarot), а чтение сопровождалось гомилетическим комментарием (derashah), примеры которого дают Павел и Иисус.
Со временем чтение Торы приобрело форму lectio continua, которая в Палестине делилась на части в соответствии с трехлетним циклом, начинавшимся в первую или вторую субботу месяца нисана; в Вавилоне продолжительность составляла один год, начинаясь после праздника кущей (Werner, p. 89). Чтение пророков, в свою очередь, не было непрерывным, но каждый раз включало в себя отдельный отрывок, избиравшийся, сообразуясь с тем отрывком Торы, который должен был читаться в этот день.
Церковь последовала примеру синагоги, введя практику чтений – поначалу, скорее всего, еженедельных – Ветхого Завета, к которому, по меньшей мере, с конца II в. добавилась lectio новозаветных текстов. Хотя мы и не знаем, каков был изначальный порядок и состав чтения, амвросианская, мосарабская и древняя галликанская литургии сохранили последовательность трех lectiones – одной из Ветхого Завета и двух из Нового. Доминирующим принципом сначала был принцип lectio continua, но вполне возможно, что в течение первых трех веков епископ каждый раз указывал дьякону и lector отрывки для чтения. Начиная с конца V в. в связи с введением литургического года наблюдается переход от lectio continua к отбору и фиксации серий перикоп. Эта система отразится в выпуске книг (называемых lectionarii, comites или epistolaria), содержавших перикопы, отобранные для чтения на каждый день. Так, один из самых древних лекционариев, мосарабский Liber comicus de toto circuli anni включает в себя перикопы, упорядоченные в соответствии с праздниками литургического календаря: за формулой типа legendum in Iº dominico de adventu Domini ad missam
142 каждый раз следует текст, предназначенный для чтения (в данном случае это два отрывка из Исайи и один из Послания к Римлянам).
3.2. Если литургический год представляет собой, как мы видели, нечто вроде мемориала деяниям Господа, выстроенного в соответствии с календарем, то чтение священного Писания является наиболее примечательным модусом, в котором каждый день и, в пределе, каждый час оказываются поставленными в отношение анамнезиса с тем или иным событием священной истории. Однако в соответствии с глубинной интенцией, определяющей христианскую литургию, чтение не ограничивается тем, что припоминает или отмечает прошедшие события, – оно делает «слово Господа» неким образом присутствующим, как если бы оно заново произносилось в этот момент живым божественным голосом. Cum sacrae scripturae in Ecclesia leguntur, – сообщает Missale romanum, – Deus ipse ad populum suum loquitur et Christus, praesens in verbo suo, Evangelium annuntiat
143. Анамнез, содержащийся в lectio, «представляет» в этимологическом смысле слова, то есть перформативным образом делает настоящей реальность читаемого.
Этот перформативный характер литургического чтения со всей ясностью выражен у Николая Кавасилы в его «Толковании божественной литургии». В читаемых или распеваемых словах, пишет он, «мы видим (horōmen) изображенного Христа и его дела и страдания ради нас; ибо в псалмопениях и в чтениях, как и во всех других действиях священника во время всего таинства, обозначается (sēmainetai) вся экономия Спасителя» (Cabasilas, p. 60). И если «вся мистагогия в целом является как единая икона единого тела, которой является жизнь Спасителя», песни и чтения означают и «доводят до [наших] глаз (yp’opsin agousa)» различные моменты экономии Христа (ibid., p. 62). Особая действенность lectio совпадает с ее двойным действием, которое заключается в том, чтобы в одно и то же время «освящать (hagiazein) верующих и означать экономию… Ибо, говоря вообще, божественными писаниями и боговдохновенными речениями являясь, эти песни и чтения освящают читающих и поющих, но, поскольку они были таким способом отобраны и упорядочены, они также имеют потенцию (dynamin) к другому и способны на обозначение (sēmasian) присутствия (parousias) и жизни Христа» (p. 132).
То, что термин sēmasia означает здесь нечто гораздо большее, чем просто «значение» в лингвистическом смысле, со всей ясностью показывает сам Кавасила, уточняющий, что чтения «показывают явление Господа tēn phanerosin tou Kyriou dēlousin» (p. 154 и 156). В соответствии с мессианической интенцией, имплицированной в словах Иисуса в эпизоде с чтением в назаретской синагоге, письмо исполняется в том, кто слушает чтение («сегодня исполнилось (pēplerōtai) писание сие в вашем слышании»). Именно по причине этой особой перформативной действенности слов в lectio они и могут, как это уже произошло в синагоге, получать освященный статус и представать в каноне мессы как oblatio rationabilis и logikē thysia, то есть словесная жертва.
3.3. Если теперь мы вернемся к проблеме природы монашеских правил, то можем выдвинуть гипотезу, что «Правило Учителя», превращая правило в предмет lectio continua, на самом деле решительно утверждает его литургический статус. Иными словами, текст правила – это такой текст, в котором не только письмо и чтение стремятся слиться воедино, но в котором письмо и жизнь [vita], бытие и проживание [vivere] так же становятся по-настоящему неразличимыми в форме всеохватной литургизации жизни и столь же всеохватного оживотворения литургии. Поэтому не имеет смысла изолировать в корпусе правила, как это делает Вогюэ, отдельный «литургический раздел», подчеркивая его объем и педантичность, «с которыми не смог бы сравниться ни один документ, предшествующий ordines romani» (Vogüé 2, I, p. 65). В правилах не может быть литургического раздела, поскольку, как мы видели, вся жизнь монаха превращена в богослужение и каждый аспект жизни в киновии артикулирован с той же скрупулезной тщательностью, что и предписания, касающиеся молитвы и чтения. Подобно тому, как meditatio делает lectio потенциально непрерывной, каждый жест монаха, любая самая непритязательная ручная деятельность, становятся духовной работой и приобретают литургический статус opus Dei. Именно в этой безостановочной литургии и заключается вызов и новизна монашества, которые Церковь не замедлит подхватить, стремясь ввести, пускай и в определенных рамках, также и в храмовый культ присущее монашеству тоталитарное требование.
Этим и объясняется особое сходство между глубинной структурой правил и структурой литургических текстов в узком смысле: монашескому вниманию к формам и значению облачения в литургических текстах соответствуют обширные разделы de indumentis sacerdotum
144, предписаниям, касающимся киновийной professio, – главы de ministris и о рукоположении, обсессивному и пунктуальному описанию дневных и ночных обязанностей монахов – грандиозная композиция литургического года. Но этим объясняются также различия и напряжения, которые в том или ином виде сопровождали всю историю церкви. Дело в том, что, хотя церковь извлекла из жизни литургию, та, тем не менее, была конституирована в качестве отдельной сферы, находящейся в ведении священника, олицетворяющего священничество Христа. Монахи отменяют это отделение и, превращая форму жизни в литургию и литургию – в форму жизни, устанавливают между ними порог неразличимости, заряженный напряжениями. Поэтому службы молитвы, чтения и псалмопения преобладают в правилах над собственно священническими службами: «Правило Учителя», столь тщательное в описании первых, лишь мельком упоминает мессу в связи с вопросом о псалмопении в праздничные дни (ibid., II, p. 208) и курьезным образом обсуждает причастие в разделе, посвященном еженедельным службам монахов на кухне (p. 104). Из этого также следует строгое различение монаха и священника, который может быть гостем в качестве паломника (perigrinorum loco) в монастыре, но не может в нем постоянно обитать и претендовать на какую-либо форму власти в его стенах (nihil praesumant aut eis liceat vel aliquid ordinationis aut dominationis aut dispensationis Dei vindicent
145 – p. 343).
