Тем не менее, если изучить обширный материал, рассматриваемый Грундманном, сразу бросается в глаза, что источники, как прямые, так и косвенные, размещают притязания этих движений на уровне, несомненно относящемся к религии, но при этом представляющем ряд существенных новшеств по отношению к модусу, в котором церковная традиция и монашество определяли и очерчивали границы сферы и практики религии; поэтому этот уровень можно попытаться рассмотреть как таковой, до или независимо от того религиозного или экономико-социального значения, которое у него, разумеется, есть. Идет ли речь о Робере д’Арбрисселе, Вальдо, Норберте Ксантенском, Бернарде Приме или Франциске – и каким бы именем не называли себя их последователи, «смиренными», «бедными во Христе», «добрыми людьми», «меньшими братьями» или «идиотами», – всякий раз то, что они утверждают или отстаивают, затрагивает на самом деле не теологические или догматические вопросы, положения веры или проблемы интерпретации Писания, но жизнь и образ жизни, тот novum vitae genus
146, который они называли «апостольской жизнью» (haeretici qui se dicunt vitam apostolicam ducere
147…; nos formam apostolicae vitae servamus
148…) или «евангельской жизнью» (pure evangelica et apostolica vita… vivere
149; vita Vangelii Jesu Christi; vivere secundum formam Sancti Evangelii
150). Отстаивание бедности, характерное для всех этих движений и, разумеется, не являвшееся чем-то новым само по себе, представляло собой лишь одну из сторон их образа или формы жизни, которая особенно поражала наблюдателей (nudipedes incedebant; pecunias non recipiunt; neque peram neque calciamenta neque duas tunicas portabant
151 – ibid., p. 74); однако оно не являлось, как это было в монашеской традиции, аскетической или умерщвляющей плоть практикой, нацеленной на достижение спасения: теперь оно становится неотделимой и конститутивной частью «апостольской» и «святой» жизни, которую они, согласно их декларациям, практиковали в совершенной радости. В этом смысле примечательно, что Оливи, полемизируя с Фомой, по мнению которого бедность – это лишь один из способов достижения совершенства, но не само совершенство (quod paupertas non est perfectio, sed instrumentum perfectionis), напротив, мог утверждать, что она сущностно и полностью совпадает с евангельским совершенством (usum pauperem esse de integritate et substantia perfectionis evangelicae – Ehrle, p. 522).
Безусловно, монашество с самого начала неотделимо от определенного образа жизни; но в киновиях и отшельнических скитах вопрос стоял не столько о жизни как таковой, сколько о модусах, нормах и техниках, при помощи которых ее можно отрегулировать во всех ее аспектах. Если воспользоваться терминологией одного цистерцианского текста, монашеская жизнь традиционно мыслилась как «покаянная», тогда как теперь притязали на ее «апостольский», то есть «ангельский» и «совершенный» характер (vita monachorum est apostolica et habitus eorum est angelicus et corona quam habent est et perfectionis signum et clericale… monachorum vita non sit penitentialis, sed apostolica
152 – Thesaurus Novus Anecdotorum, p. 1644–1649). И столь же очевидно, что форма жизни, со всей строгостью практикуемая группой индивидов, неизбежно будет иметь последствия на уровне вероучения, что может привести – и на самом деле привело – к столкновениям и противостояниям, даже ожесточенным, с церковной иерархией; но поскольку именно на этих противостояниях было сфокусировано внимание историков, в тени осталось то, что в этих движениях, возможно, впервые вопрос был поставлен не о regola, но о vita – не о возможности исповедовать то или иное положение веры, но о возможности определенным образом жить, открыто и с радостью практиковать определенную форму жизни.
Например, всем известно, что отстаивание бедности и usus pauper со стороны францисканцев в определенный момент привело к непримиримому доктринальному противостоянию с римской курией, в котором обе воюющие стороны преумножали не только теологические, но и юридические аргументы, и, тем не менее, как с самого начала понял Бартоло да Сассоферато, решающий вопрос заключался не столько в догматическом или экзегетическом противоречии, сколько в novitas формы жизни, к которой гражданское право оказывалось применимым с большим трудом. Поэтому при столкновении с этой «новизной» стратегия церкви заключалась, с одной стороны, в стремлении ее упорядочить, регламентировать и привести в соответствие таким образом, чтобы канализировать движения в новом монашеском ордене или ввести их в один из уже существующих, а с другой стороны, когда это оказывалось невозможным, перенести конфликт с уровня жизни на уровень вероучения, осуждая их как еретические. В обоих случаях неосмысленным оставался именно их изначальный порыв, побуждавший эти движения отстаивать vita, а не regola, некую forma vitae, а не более или менее связную систему идей и учений – или, если еще точнее, предлагать не какую-то новую экзегезу священного текста, но его простое и чистое отождествление с жизнью, как будто они хотели не читать и интерпретировать Евангелие, но только им жить.
Поэтому на дальнейших страницах мы попытаемся понять – на образцовом случае францисканства – не только и не столько вероучительные, теологические и юридические импликации формы жизни, которую отстаивали движения, но, скорее, зададимся вопросом о значении самого факта, что эти притязания располагались принципиально на уровне жизни. Иными словами, мы будем спрашивать в первую очередь о том, не стремились ли они при помощи тех же самых терминов «жизнь», «форма жизни» (forma vitae), «форма проживания» (forma vivendi) дать имя чему-то, чей смысл и новизну еще необходимо будет расшифровать, и что именно по этой причине никогда не прекращало глубинно нас затрагивать.
1.2. Синтагма «форма жизни» не только не была, как, судя по всему, считают некоторые исследователи, францисканским изобретением, но появилась задолго до возникновения самого монашества и позднеантичной биографии, у которой, по мнению других (Coccia, p. 135), ее и переняла средневековая агиография. Выборка из Thesaurus ясно показывает, что выражение уже присутствует у Цицерона (nostrae quidem rationis ac vitae quasi quondam formam… vides
153), а после него, среди других, у Сенеки (hanc… sanam ac salubre formam vitae tenete
154) и у Квинтилиана (в виде certa forma ad quam viveremus
155 – Declamationes Minores 264 pr. 1). В качестве значений слова forma для данных случаев редакторы Thesaurus указывают imago, exemplar, exemplum, norma rerum
156 и, как показывает отрывок из Квинтиллиана, весьма вероятно, что именно значение «примера, модели» и привело к изобретению синтагмы forma vitae.
