Впрочем, различение между двумя формами жизни, соприкасающимися в службе, было настолько недвусмысленным, что в первой «форме жизни или правиле», написанной paucis verbis et simpliciter
233, служба даже не упоминалась. Первое из житий, написанных Фомой Челанским, аналогичным образом сообщает, что братья, собиравшиеся вокруг Франциска в Ривоторто, «еще не знали службы» и «поэтому настойчиво просили его, чтобы научил их молиться».
ℵ Важность четкого различения между двумя формами жизни из «Завещания» Франциска («жить согласно форме святой Римской церкви» и «жить согласно форме святого Евангелия») ускользнула от исследователей и комментаторов, но только исходя из этого различения стратегия Франциска по отношению к церкви становится вполне понятной.
Хотя Франциск неоднократно подтверждает безусловное подчинение меньших братьев священникам, оно становится возможным и обретает свой смысл только на основе радикальной гетерогенности двух форм жизни. Примечательно, что когда Франциск составляет для братьев службу страстей
234, он решает начать ее со стиха из Псалмов (55:9), звучащего Deus vitam meam annuntiavi tibi
235 (Франциск, с. 236). Францисканская служба является только изложением собственной жизни перед Богом.
2.8. Как мы уже видели, аналогичное разъединение обнаруживается между жизнью и правом. Францисканство – радикальнее, чем другие современные ему религиозные движения, и больше, чем любой другой монашеский орден, – может быть определено как изобретение «формы-жизни», то есть жизни, остающейся неотделимой от своей формы: не потому, что она конституируется как officium и литургия, и не потому, что в ней закон сделал своим предметом отношение между жизнью и ее формой, но именно в силу ее радикальной чуждости как праву, так и литургии. Разумеется, монашество с самого начала представляло собой изобретение образа жизни, но он сущностно был regula vitae, беспрецедентной интенсификацией молитвы и officium, которому, поскольку оно стало коэкстенсивным с жизнью, суждено было оказать решающее влияние на разработку церковной литургии; однако по этой самой причине монашество должно было фатальным образом столкнуться с проблемой усиливающейся интеграции в сферу церкви, сделавшей литургию и службу собственной практикой par excellence. С другой стороны, современные францисканству религиозные движения, разумеется, решительно располагали свои притязания на уровне жизни; но именно потому, что они не смогли усмотреть в форме жизни элемент, радикально гетерогенный по отношению к институциям и праву, они вынуждены были утверждать себя подлинной церковью и вступать в конфликт с церковной иерархией.
Тем, что францисканству удавалось почти целый век после смерти основателя избегать решающего конфликта с церковью, оно обязано дальновидности Франциска, который, различая forma vitae и officium – «жизнь согласно форме святого Евангелия» и «жизнь согласно форме святой Римской церкви», – смог сделать из жизни миноритов не непрерывную литургию, но элемент, чья novitas представлялась совершенно чуждой праву, как гражданскому, так и каноническому. Жизнь согласно форме святого Евангелия располагается на уровне, настолько чуждом для формы святой Римской церкви, что та просто не могла вступить с ней в конфликт. Altissima paupertas – имя, которое в «Утвержденном правиле» дается этой чуждости праву (Франциск, c. 128), но техническим термином, служащим во францисканской литературе для определения практики, в которой эта чуждость осуществляется, будет usus (simplex usus, usus facti, usus pauper
236).
3.
Высочайшая бедность и пользование
3.1. Введением понятия usus для характеристики францисканской жизни мы обязаны Гуго де Диню и Бонавентуре. De finibus paupertatis
237 Гуго де Диня представляет собой короткий и, по крайней мере на первый взгляд, выглядящий юридическим трактат, который ставит своей целью дать определение бедности в ее отношении к собственности. Определение бедности здесь чисто негативное: она является spontanea propter Dominum abdicacio proprietatis
238, тогда как собственность определяется технически как ius dominii, quo quis rei dominus dicitur esse, quo iure res ipsa dicitur esse sua, id est domini propria
239 (Ugo di Digne 2, p. 283). После этого дается определение двух способов, посредством которых собственность приобретается, согласно римскому праву: завладение (различающееся в зависимости от того, идет ли речь о чьей-либо собственности или о вещах que in nullis sunt bonis
240) и обязательство (которое может быть mutua или non mutua
241).
Само понятие пользования вводится несколько страниц спустя в ходе ответа на возражение, утверждающее, что, поскольку естественный закон предписывает всякому человеку сохранять собственную природу, невозможно отказаться от того имущества, без которого такое сохранение стало бы невозможным. Естественный закон, отвечает Гуго, предписывает людям вступать в пользование вещами, необходимыми для своего сохранения, но никоим образом не обязывает к собственности (Haec siquidem, ut earum habeatur usus, sine quibus non conservatur esse nature, sed ut proprietas habeatur, nullatenus compellit – ibid., p. 288–289). «Ибо не собственность на питание и одежду сохраняет природу, но пользование; потому всегда и везде можно отказаться от собственности, от пользования же никогда и нигде (proprietati ubique et semper renunciari potest, usui vero nunquam et nusquam)». Следовательно, пользование вещами не только дозволительно, но также необходимо» (ibid.).
Однако само пользование, противопоставленное таким образом праву собственности, не получает никакого определения. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, как мы уже видели, Гуго может представлять францисканское состояние – пускай даже иронически – также и в юридических терминах, как право не иметь никаких прав.
