Поэтому францисканцам приходилось настаивать на «экспроприационном» (paupertas altissima… est expropriativa, ita quod nichil nec in communi nec in speciali possint sibi appropriare, nec aliquis frater nec totus ordo
269 – Ehrle, p. 52) характере бедности и на отрицании наличия любого animus possidendi у меньших братьев, использующих вещи ut non suae
270; но тем самым они еще глубже погружались в юридическую понятийность, с помощью которой они в конце концов будут разбиты.
3.8. Во францисканской литературе отсутствует определение пользования самого по себе, а не только в его противопоставлении праву. Настойчивое стремление выстроить оправдание пользования в юридических терминах не позволило уловить зачатки теории пользования, содержащиеся в Посланиях Павла, особенно в 1 Кор. 7:20–31, где пользование миром – как не пользование или как не использование до конца (et qui utuntur hoc mundo, tamquam non utantur; греческое hōs mē katachrōmenoi означает «как не использующие до конца, не злоупотребляющие») определяло форму жизни христианина и могло бы послужить полезным аргументом против тезисов Иоанна XXII об использовании потребляемых вещей как abusus. Концепцию «экспроприационной» бедности спиритуалов можно было бы в том же смысле распространить за пределы права на все существование меньших братьев и связать с важным отрывком из Admonitiones, где Франциск определяет первородный грех как присвоение воли (ille enim comedit de lingo scientiae boni, qui sibi suam voluntatem appropriat…
271). В то самое время, когда в разработках схоластической теологии воля стала диспозитивом, позволяющим определить свободу и ответственность человека как dominus sui actus
272, Франциск, напротив, говорил, что forma vivendi меньших братьев – это такая жизнь, что удерживает себя не только по отношению к вещам, но также и по отношению к себе самой в модусе неприсваиваемости и отказа от самой идеи собственной воли (что полностью опровергает тезисы тех историков права, которые, как мы видели, усматривают во францисканстве основание субъективного права).
То, что францисканские теоретики сконцентрировались исключительно на атаках – сначала светских магистров, а потом и курии, – замкнуло пользование внутри защитной стратегии и помешало им связать его с формой жизни меньших братьев во всех ее аспектах. Однако концепция usus facti как проследующего – всегда in fieri – сущего у Франциска из Асколи и его последовательное сопряжение со временем могла бы послужить исходным пунктом для разработки понятия пользования в смысле habitus и habitudo. Иными словами, для чего-то, в точности противоположного тому, что делали Оккам и Ричард из Конингтона, которые, определяя usus facti как actus utendi, чтобы в очередной раз противопоставить его праву, тем самым порывали с монашеской традицией, ставившей на первое место учреждение habitus, и с очевидной отсылкой к аристотелевскому учению о пользовании как energeia, судя по всему, понимали жизнь меньших братьев как серию актов, которая никогда не конституируется в габитусе и обычае, то есть в форме жизни.
Именно приверженность такому пониманию пользования как акта и energeia в конечном счете заблокировала францисканское учение о пользовании внутри совершенно бесплодного конфликта между конвентуалами, настаивавшими на его природе actus intrinsecus, и спиритуалами, требовавшими, чтобы он переходил в actus extrinsecus. Вместо того чтобы ограничивать пользование уровнем чистой практики как фактическую серию актов отречения от права, плодотворнее было бы попытаться осмыслить его отношение с формой жизни меньших братьев, задавшись вопросом, каким образом эти акты могут конституироваться в vivere secundum formam и габитусе.
В такой перспективе пользование могло бы быть конфигурировано как некое tertium по отношению к праву и жизни, к потенции и акту и стать определением – не только негативным – для самóй жизненной практики монахов, для их формы-жизни.
ℵ Начиная с XII в. мы можем наблюдать, как в августинских, бенедиктинских и цистерцианских монастырях наряду с правилами появляются тексты – называемые consuetudines или реже usus (usus conversorum), – которые достигнут своего наибольшего развития позже, в devotio moderna
273. Интерпретировать эти тексты – которые на самом деле просто описывают обычное поведение монаха, часто от первого лица (Suscitatus statim volo surgere et incipere cogitare de materia preparando me studendo et habere sensus meos apud me in unum collectos… facto prandio et hymno dicto sub silentio, calefacio me si frigus est
274 – Consuetudines, p. 1–2), – как дополнения и приложения к правилу будет заблуждением: на самом деле речь идет о возвращении правилам их изначальной природы записи conversatio или образа жизни монахов. Правило, которое, родившись из габитуса и обычая, постепенно конституировало себя в богослужение и литургию, здесь снова предстает в своем поношенном облачении пользования и жизни. Иными словами, Consuetudines должны читаться в контексте процесса, в ходе которого начиная с XIII в. центр тяжести в вопросах духовности смещается с уровня правила и учения на уровень жизни и forma vivendi. Но примечательно, что форма жизни засвидетельствована в этих писаниях только в форме consuetudo, как будто действия монаха приобретают свой собственный смысл, только будучи конституированными как пользование.
3.9. В этой перспективе утверждение Оливи, согласно которому usus pauper по отношению к abdicatio iuris является тем же, что и форма по отношению к материи (см. выше 2.4), приобретает новое и решающее значение. Abdicatio iuris и жизнь вне права здесь являются только материей, которая, получая свою определенность через usus pauper, должна стать формой жизни: Sicut autem forma ad sui existentiam preexigit materiam tanquam sue existentie fundamentum, sic professio pauperis usus preexigit abdicationem omnis iuris tanquam sue grandissime existentie et ambitus capacissimam materiam
275 (Ehrle, p. 508). Usus здесь больше не означает простое и чистое отречение от права, но то, что конституирует это отречение в форму и образ жизни.
