Вместе с тем Фрейд прекрасно понимает, что «человек отчужденный», о котором он пишет, отчужденный от различных институций (например, от религии), является одновременно воплощением человечества или «любым человеком» – начиная с самого Фрейда и любого, кто в состоянии наблюдать в себе механизмы и эффекты отчуждения. Это неизбежное отчуждение – то самое, о котором говорит Леви-Стросс во «Введении в труды Марселя Мосса», утверждая, что мы называем «здравомыслящим» именно отчужденного субъекта, согласного жить в мире, определяемом отношениями с другими.
Известно, что Фрейд практиковал самоанализ. Сегодня перед антропологами встает вопрос, как интегрировать в их анализ субъективность изучаемых ими людей, то есть в конечном счете, учитывая изменившийся статус индивида в наших обществах, заново определить критерии репрезентативности. Мы не можем исключать, что антрополог, идя по стопам Фрейда, воспринимает себя как «туземца» своей собственной культуры, по сути привилегированного информанта, и рискует, предпринимая попытки само-этноанализа.
За пределами того особого внимания, которое сегодня придается индивидуальным референциям, или, если угодно, индивидуализации референций, нужно уделять внимание и фактам единичности: единичности объектов, уникальности групп или принадлежностей, всевозможным индивидуальностям, составляющим парадоксальный противовес процедурам включения в систему отношений, ускорения и делокализации, быстро сводящимся к «гомогенизации культуры» или «всемирной культуре» (и описываемым именно так).
Вопрос об условиях, при которых осуществима антропология современности, должен быть обращен не на метод, а на объект. Это не означает, что вопросы метода не имеют определяющей важности или что они могут быть полностью отделены от вопросов об объекте. Однако вопрос об объекте является необходимой предпосылкой. Можно даже сказать, что он представляет вдвойне необходимое условие, так как, прежде чем интересоваться новыми социальными формами, новыми формами чувствительности или новыми институтами, могущими предстать в качестве характерных для текущего времени, необходимо обратить внимание на изменения, затронувшие фундаментальные категории, которыми люди мыслят о своей идентичности и о своих взаимоотношениях. Три аспекта феномена избыточности, которыми мы попытались охарактеризовать ситуацию гипермодерна (избыток событий, избыток пространства и индивидуализация референций), позволяют постичь гипермодерн без игнорирования его сложностей и противоречий, но и без превращения его в горизонт потерянной современности, за который невозможно заглянуть, и потому остается лишь отыскивать ее следы, описывать ее реликты и систематизировать архивы. XXI век будет веком антропологии – не только потому, что рассматриваемые нами три аспекта избыточности составляют не что иное, как современную форму вечного для антропологии «сырья», но и потому, что в ситуациях гипермодерна (как и в тех ситуациях, которые исследовали антропологи под названием «аккультурации») компоненты накапливаются, не разрушая друг друга. Поэтому мы заранее можем уверить тех, кого влечет к традиционным объектам антропологии (от альянса до религии, от обмена до власти, от владения до колдовства): они далеки от исчезновения как в Африке, так и в Европе. Однако они вновь обретут значение (трансформировав прежние смыслы) наряду со всем остальным в новом, ином мире, причины и причуды которого предстоит понять как нынешним антропологам, так и их коллегам в ближайшем будущем.
Антропологическое место
У этнолога и у тех, кого он изучает, есть нечто общее, а именно общее место: буквально место, которое аборигены занимают, работают в нем, защищают его, отмечают его ключевые точки, следят за его границами, но также подмечают в нем следы деятельности хтонических или небесных сил, предков или духов, населяющих место и создающих его внутреннюю географию, как если бы маленькая единица человеческой расы, приносящая им в этом месте подношения и жертвы, являлась ее квинтэссенцией; как если бы человечество было достойно своего имени только внутри пространства, освященного культом.
Этнолог же подходит с обратной стороны, неустанно расшифровывая в организации пространства (всегда подчеркиваемой и укрепляемой границе между дикой и одомашненной природой, постоянном или временном распределении возделываемых земель или вод, пригодных для ловли рыбы, планах деревень, расположении жилищ и правилах обитания в них – другими словами, в экономической, социальной, политической и религиозной географии группы) порядок столь жесткий (или, по крайней мере, очевидный), что его выражение в пространстве придает ему характер «второй природы». Этнолог, таким образом, воспринимает себя в качестве самого проницательного и осведомленного туземца.
Это место, общее для этнолога и исследуемых им туземцев, является в определенном смысле изобретением (invention; в значении, унаследованном от латинского invenire): на него «набрели» те, кто затем обозначил его в качестве своего. Нарративы об основании редко повествуют об автохтонности (извечной принадлежности людей к месту); чаще, напротив, в таких повествованиях духи места и первые обитатели встречаются в сюжете приключения, переживаемого перемещающейся группой. Социальное разграничение земли тем важнее, что оно чаще оказывается не-изначальным. Этнолог, в свою очередь, восстанавливает историю возникновения этого разграничения. Бывает и так, что его вмешательство и любопытство способствуют развитию у информантов интереса, «вкуса» к собственным корням, который часто заглушен явлениями, связанными с текущей или недавней жизнью группы: миграцией в города, сменой состава населения, экспансией индустриальной культуры.
Безусловно, в основе этого двойного изобретения лежит реальность, составляющая ее «сырье» и ее же объект. Но она также может порождать домыслы и иллюзии: например, воображаемое аборигенами общество, вросшее с незапамятных времен в неизменность нетронутого ландшафта, за пределами которого не существует никакого понятного мира; или фантазию этнолога об обществе, столь прозрачном для самого себя, что оно выражается полностью в малейшем из своих обычаев, в любой своей институции и во всеобъемлющей личности каждого его члена. Знание о систематическом картировании природы, которое производили все общества, включая кочевые, дает продолжение фантазиям и питает иллюзии.
Представление туземцев о мире – это образ мироздания замкнутого, созданного раз и навсегда и не подлежащего, строго говоря, познанию. Все, что положено знать, о нем уже известно: расположение земель, лесов, родников, достопримечательностей, священных мест, целебных растений – не исключая и временного измерения, касающегося открытия мест, чья легитимность постулируется и чья стабильность обеспечивается рассказами о происхождении и ритуальным календарем. Все, что следует делать туземцам, это признать свое место в мире, в ситуациях, когда такая необходимость возникает. Любое непредвиденное событие, пусть даже предсказуемое и обычное с ритуальной точки зрения (такое, например, как рождение ребенка, болезнь или смерть), требует своей интерпретации не для того, чтобы быть понятым, но для того, чтобы быть признанным – то есть получить свое место в рамках дискурса, диагностики с уже устоявшимися понятиями, использование которых не шокирует стражей культурных традиций и социального синтаксиса. То, что понятия этого дискурса являются преимущественно пространственными, не должно нас удивлять в силу того, что именно пространственный дискурс является одновременно основанием групповой идентичности (происхождение группы может быть смешанным, но именно идентичность места служит основанием для формирования группы, собирает вместе и объединяет ее членов), и тем что группа должна защищать от внешних и внутренних угроз во имя сохранения смысла языка идентичности.
