Заметим, что в восточном христианстве часто философское содержание присутствовало не в трактатах, а в церковных гимнах, канонах и акафистах. Такая гимнография представляет собой расписание дня, осмысленное создателями и исполнителями как ряд духовных жестов: исполнение больших поэтических форм вписано в дневной устав и занимает значительную часть дня. Такой опыт медитативного регулярного исполнения поэзии до этого встречался только в случае греческой трагедии, представление которой занимало весь рабочий день. Но также эти формы требуют хорошей памяти: период, рассудительная фраза, представляет собой отдельное песнопение внутри этой формы, тропарь, кондак или икос, так что уже восприятие со слуха означает навыки внимания, которые не нужны для практической речи, но необходимы для философской. А уже на уровне произведения мы видим и строгий план, и развитие сюжета, состоящего из сравнений, образов и отсылок к библейским текстам, что еще больше сближает исполнение такого произведения с запоминанием. Но главное, что в этих текстах обычно изображается не ряд картин, как в античных гимнах или гимнах ранневизантийского поэта Романа Сладкопевца, но ряд действий, так как в конце концов эти тексты и передают идеи действий, от сотворения Богом мира до спасения.
Первым философским учебником схоластики стали «Сентенции» Петра Ломбардского. Петр Ломбардский (ок. 1100–1160), взяв за основу «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина, создал труд с изложением церковного учения, но не просто как ряда положений, «сентенций», а с указаниями, как опровергать противоположные точки зрения. Этот учебник потом обрастал комментариями, в которых еще подробнее говорилось, какие могут быть позиции оппонентов, и что нужно говорить в каждом случае.
Фома Аквинский учил, что Бог не просто творец вещей, но творец свободы воли, и поэтому свободная воля может действовать во благо, не жертвуя своей свободой при таком действии. И человек познает не только Бога, как конечную цель, но и цели сотворенных вещей, и поэтому может понять, как употребить свои способности во благо. Не случайно рождение Фомы Аквинского, будущего официального богослова ордена доминиканцев, почти совпало с кончиной Франциска Ассизского, реформатора всей католической духовности, для которого также немилосердие и недоверие к себе и милосердие и доверие ко всему сотворенному и образовали новый уровень понимания христианских задач. До Франциска в аскетике было сколько угодно милосердия, но не было этой взрослости доверия и недоверия, в чем-то подросткового максимализма, а в чем-то старческой умудренной щедрости. Вот поэтому после Франциска вслед за его рождественским вертепом стали возникать богатые алтари со множеством сцен: любовь к Богу теперь требует доверия к событиям, знания, что эти события могли бы произойти и сейчас, а не просто учета того, чему они учат. Так и Фома исследовал, как вещь хочет существовать, потому что доверяет доброй воле Бога о ней, и как человек стремится познавать Бога, потому что только в Боге совпадают сущность и существование. Юношеский энтузиазм и старческое внимание к главным причинам, без которых и остальные причины – не причины, вот каков стиль мысли Фомы Аквинского. За великим стилем схоластики потом пришел большой стиль Ренессанса, в чем-то оспоривший схоластику, а в чем-то усиливший ее.
Глава 4
Ренессанс и внеуниверситетская философия
Ренессанс как возрождение языка и культуры
Италия стала центром философии Ренессанса по нескольким причинам. Во-первых, в ней была жива память о прежнем величии Римской империи, которая была объединена не только политической властью, но и общим языком. В Средние века могущественные государства, такие как империя Карла Великого или империя Оттонов, считали себя прямыми преемниками Римской империи, но в них не было языкового единства: при дворе говорили на одном языке, в монастырях – на другом, а в городе – на третьем. А в Италии решили, что можно объединить всю Италию итальянским языком, создав его на основе диалектов, а весь христианский мир – латынью, очистив ее от средневековых примесей и сделав языком ясного изложения политических фактов.
Во-вторых, в Италии существовала довольно сильная система образования, причем не просто готовившая клириков, но влиявшая на политику: Болонский университет, выросший из школы права, обеспечивал правоведами папский двор.
В-третьих, в Италии возникло влиятельное купечество, которое было недовольно отвлеченной наукой, любило факты, практику и, кроме того, нуждалось в образовании, чтобы обрести чувство собственного достоинства, гордиться не своим происхождением, как аристократы, а своим образованием.
В-четвертых, само устройство городов менялось, в них возникали городские советы, было сложное отношение между гражданской и военной властью, а значит, нужно было развивать риторику и исторические знания, чтобы не допускать новых гражданских войн.
В-пятых, Италия была связана с Византией множеством торговых и интеллектуальных связей, и хотя политические отношения складывались непросто, греки приезжали в Италию и выступали как преподаватели философии. Этих греков как знатоков текстов можно было легко противопоставить старым университетским схоластам, реформировать университеты, заменив старых преподавателей, знающих только свой предмет, на универсальных эрудитов, умеющих нетривиально мыслить и изящно писать и говорить.
В-шестых, реформа монашества, произведенная Франциском Ассизским, привела к реформе искусства, а постоянная смена моды в изобразительном искусстве заставила думать, что и философию тоже можно сделать совсем другой, чем она была раньше.
Слово «гуманизм» изначально значило «занятия человеческими вопросами», в отличие от занятий теологией или физикой. Гуманистами называли тех, кто решает научные вопросы, связанные с историей и современной политикой. Сейчас словом «гуманизм» называют учения о богоподобии человека, о возможности для человека уподобиться Богу или приблизиться к идеалу, соединяя напряженное созерцание и столь же напряженную деятельность.
В античности чтение про себя распространено не было: конечно, профессиональный чиновник или юрист мог пробежать текст глазами, но такое чтение не становилось значительным фактом культуры. Если читался серьезный текст, он читался вслух, и даже если не было аудитории, читатель представлял, как этот текст будет звучать. В средние века чтение про себя распространилось: надо было читать письма, послания, трактаты, те труды, которые заведомо не рассчитаны на публичное исполнение.
Библейский мир знал книгу как то, что изучается с начала и до конца, наподобие того, как лекарство следует пропить целый курс, без упущений. Потому и были возможны образы книги как свитка, который проглатывается, как писание, которое слаще меда. Вероятно, к библейскому почтению книге восходит европейская традиция начинать учиться натощак, потому что «сытое брюхо к учению глухо». Библейское понимание книги было отчасти возобновлено Реформацией и наследующим ей искусством.
Возьмем голландский натюрморт XVII века «суета» (vanitas), посвященный скоротечности всего сущего, где есть раскрытая книга: она вроде бы не должна скоро исчезнуть, нет? Просто вино, хлеб и лимон возбуждают, и эти возбуждения быстро проходят, а книга может разве умерить темперамент, успокоить человека, значит, она может существовать и вечно.
