Зрение, по Декарту, совсем трепетно. Глаз всякий раз не просто податлив перед вставшим напротив него изображением вещей: он переживает настоящую метаморфозу. Ведь будучи сосудом с жидкостью он должен трепетать перед видимым, входя с ним в преображающее его согласие. В таком изменении, раскачивающем до трансформации изначальную природную данность сосуда, и проявляется вся тонкость зрительных впечатлений, тоньше любого волоса, и вся тонкость постигнутых смыслов, которые предстоит воспринять мозгу с его памятью.
Как только Декарт начинает рассуждать об этой самой памяти, механика уже поставлена на службу смыслу: между воспоминаниями, засевшими в мозгу, существует такая эмпатия (неудержимое сочувствие), такое ассоциативное сходство, что исчислить все фибры, которыми были впитаны впечатления, уже невозможно – память действует быстрее рапиры, быстрее укуса (во сне укус мухи, пишет философ, мы видим памятью как укол рапиры), и потому сама память начинает действовать быстрее, чем наши привычки могут ее постичь. Она оказывается книгой, которая читает сама себя, при этом вдумчива на каждом слове, а мы разве что иногда можем задуматься по ее поводу.
В целом человек Декарта состоит из механических элементов, но вовсе не из «влияний» в бытовом или гуманитарном смысле, вроде «что на него повлияло». Напротив, те органические образования, те входящие в человека впечатления столь переливаются, что, показав себя со всех сторон, не могут не истончить следующие элементы, следующие впечатления, входящие в человеческое тело, превратив их в чуткие восприятия (ловушки) понимания всего, что выше человека.
Настоящим наследником Декарта стал в этом отношении, но не в метафизике, Томас Гоббс (1588–1679), положивший антропологию Декарта в основу политической теории. Ему лишь достаточно было предположить, что политика достигается последним напряжением человеческой природы, что это перенапряжение и срыв человеческого бытия, легший в основу монументального государства. Вождь Гоббса оказывается чистой видимостью, иллюзией пропаганды, а политика – чистым, но тем более реальным стремлением к тому, чтобы видеть собственное желание как желание быть еще более видимым – так и возникает готовность людей поддерживать лидеров. Желания и страсти, прежде всего желание быть признанным, прекращаются только со смертью человека, и поэтому разве память о смерти предотвратит губительную для всех тиранию.
Декарт тоже говорил о готовности человека стать видимым, но не в смысле политической санкции на мелькание диктаторских решений, но в смысле совсем иной санкции, на присутствие бесконечного в конечном, каковое бесконечное, в силу своей необъятности, не может установить никакой диктатуры. Декарт замечает, что для правильного понимания, почему я могу мыслить Бога как истину, а не просто как пример истины или смоделированный истиной предмет, я должен смотреть не на причину идеи бесконечности во мне, ни одна из каковых причин не станет до конца аксиоматической, но на причину того, что идея «меня» может быть вполне соотнесена с идеей «бесконечного». Здесь Декарт рассуждает так: я могу переходить с одной ступени бытия на другую, и в этом смысле как бы далеки ни были друг от друга конечный предмет и бесконечность как предмет мысли, все равно они на одной и той же лестнице, пусть и предельно далеко расставленные ступени. Но от небытия к бытию я не могу переходить, так как мысля себя, в том числе и переходящим куда-то, я уже обладаю бытием. При этом во мне есть идея Бога, переводящего вещи от небытия к бытию, а значит, если я буду честен со своими же идеями, я должен признать бытие Бога.
На это атеист возразит: если я рассуждаю честно, то я могу прийти к выводу, только что я самостоятелен (по крайней мере, в мыслях), но я не автор своего бытия. Но так же честно продолжая, можно упереться не в Бога, а в только какую-то ближайшую причину, например родителей, а она тоже упрется в ближайшую причину, и так до бесконечности. Именно так рассуждал Пьер Гассенди (1592–1655), считавший, что любое наше представление о бесконечности складывается просто как отвлечение опыта конечности от идеи конечности, благодаря чему мы, складывая конечное, приобретаем мнимое представление о бесконечном. Для Гассенди, нового эпикурейца, мир состоял только из конечных вещей, тогда как само понятие о бесконечности оказывалось сбоем в пользовании этими конечными вещами.
Но Декарт предвосхитил это возражение очень интересным ходом. Для него причина во времени, как причина, находящаяся в становлении и потому неустойчивая, всегда стоит ниже причины, непосредственно соприкасающейся с моим бытием. Здесь Декарт вполне наследует позиции средневековой философии, для которой причинность – это вопрос качеств бытия, а не процессов или эффектов, точнее, любые процессы следуют не из самой причины, а из ее осуществляемости или осуществленности. А значит, если я держу в уме идею бесконечности и осознаю ее как непосредственно связанную с моим бытием, например, чувствуя бренность тела и неотменимость мысли, то значит, мы можем созерцать Бога.
Декарт так и объяснял, что сначала мы распознаем наше несовершенство, а потом узнаем совершенство Бога. Мы смотрим на себя и сразу замечаем свою ограниченность, что мы далеко не всё можем. А значит, мы понимаем, что Бог бесконечен, если он, как наша причина, может больше чем мы. В таком случае, если говорить не о последовательности нашего мышления, а о его структуре, то бесконечное совершенство Бога предшествует нашему несовершенству, раз структурно мы можем осмыслить наше несовершенство только как отсутствие совершенства, а не как что-то положительное. Хватка структурно точно должна предшествовать нехватке, а совершенство – несовершенству.
Из этого Декарт делает интересный вывод, что любые наши идеи – будь то идея времени, идея какого-либо материального предмета или идея числа – только ограничения, ограниченные виды этой начальной идеи бесконечности. Скажем, число оказывается ограничением идеи бесконечности в сторону формальной исчислимости, а идея дерева – в сторону тех свойств, которыми обладает только дерево. Получается, что наш ум располагает идеями еще прежде, чем успевает их облечь в понятия, точнее, понятия оказываются лишь способом более кратко назвать те свойства, которые в идее присутствуют более развернуто.
Но значит ли это, что мы с самого начала имеем ясное понятие о бесконечном Боге? Декарт отвечает на этот вопрос отрицательно: наша душа имеет ряд свойств ограниченности, например ограничения привычным пространством или привычным ходом времени, которые не дают возможности познать Бога вполне, разве что почувствовать его величие. Декарт здесь смешивает две темы средневековой философии: тему тварности человека, что он сотворен Богом и поэтому заведомо ограничен в способности его познать, и тему привычки («габитуса»), тех свойств, которыми человек обладает, чтобы осваивать окружающий мир. Но в результате он описывает впервые феноменологию мысли, что она делает, когда объемлет, а когда просто приникает. Декарт ссылается на богословов, утверждающих, что нельзя объять необъятного Бога. Но для богословов это не было феноменологией мысли, а только догматикой тварного и нетварного (сотворенного и несотворенного). У Декарта та же мысль становится образностью, позволяющей уяснить, как именно мы к чему-то присматриваемся. Декарт даже оговаривает, что ему не так важно, есть бесконечность или не есть, раз ее затруднительно определить в ее бытии, но важно, что любое твое утверждение о конечности зависимо от полагания бесконечности.
