На прямо противоположную позицию потом встал Бенедикт (Барух) де Спиноза (1632–1677), утверждавший, что и Бог познаваем, и его свойства тоже познаваемы. Спиноза рассуждал так: мы познаем вещи, всегда двигаясь от простого к сложному. Но само это движение вызвано не интересом к сложным вещам как таковым, а другим интересом, который можно нам было бы назвать метафизическим: желанием достичь равновесия, познать мир для собственного счастья, познать любовь Божию. И этот интерес требует уже познавать субстанцию не просто как самостоятельное существование, но как существование, имеющее цель в себе, существующее ради себя. Бог Спинозы существует ради себя, и потому нельзя сказать даже, умен он или нет, или проявляет он волю или нет. Но зато атрибуты (постоянные признаки) Бога как субстанции и есть протяженность и мышление, которые разворачиваются в мире и в нас. Таким образом, Спиноза не считал, в отличие от Декарта, вещи в мире протяженными или мыслящими субстанциями, но только атрибутами божественной субстанции. Отчасти на Спинозу повлияло усвоенное им с детства еврейское богословие, учившее об «умалении» (цимцум) Бога для создания мира (в христианстве это называется «кенозисом», буквально, «опустошением» от свойств, и относится к воплощению Бога в человеке), но только Спиноза рассматривал умаление не как причину мира, а как причину его познаваемости и познания. И если богословие рассматривает сюжеты, такие как творение Богом мира, то Спиноза изучал аффекты, эмоции, в которых видел не воздействие одной субстанции на другую, но увеличение или уменьшение активности человеческого ума в освоении окружающего мира. В конце концов, любовь к Богу как наивысший аффект и дает наибольшие возможности для познания.
Но уже Декарт отделяет причинность от привычной временной причинности, так как «причина в бытии» не имеет ничего общего с «причиной в становлении». В схоластике любая причинность, во всяком случае в мире сотворенных вещей, была становлением. Декарт открыл путь к пониманию причинности, в конце которого оказывается Кант. Для Канта понятие причинности также никак не связано со становлением, но связано с интуициями пространства и времени: это «схематизм» нашего мышления, иначе говоря, предварительная модель, которую мы применяем прежде, чем построим модели на основании познанных вещей. Как мы сначала ощущаем пространство, а потом понимаем, какие вещи в нем есть, а каких – нет, или как мы ощущаем время независимо от того, происходят в нем события или нет, хотя это ощущение и может быть потом эмоционально по-разному окрашено (скажем, мы скучали без больших событий), так, по Канту, мы сначала ощущаем, что ничего не происходит без причины, а потом уже думаем, какая из причин оказывается достаточнее другой. Но это еще не значит, что мы познаем причину только в силу ее полновесности, по Канту, она может оказаться только «вещью как она есть» («вещью в себе») или «императивом» («требованием»).
В пятом из метафизических размышлений Декарт опять обратился к различию между «сущностью» и «существованием». Для старого богословия сущность Бога была выше любых свойств и качеств, и только существование может соотнести Бога со свойствами: например, Бог-Отец рождает Сына, а значит, обладает таким свойством. Для Декарта сущность – это основание существования, некоторое разумное качество, делающее разумными те свойства, которые мы до этого считали лишь принудительными. Например, мы можем вообразить химеру или грифона, но не можем ничего сделать с тем, что мы их не встретили. А вообразить, скажем, четырехугольный треугольник или крылатую бескрылость мы уже не можем. Отсутствие в нашем мире химер объясняется не тем, что они невозможны в природе, а что они даже не могут быть воображены, сколько бы мы не старались и не изучали природу. А значит, Бог создал закон непротиворечивости, сделал так, что две противоположные идеи не могут существовать одновременно. Итак, из того, что мы постигаем существование и, более того, видим, что существование ограничено разумной сущностью творца, мы делаем вывод, что Бог – не только существование, но и сущность. Декарт мог бы заметить, что проще представить треугольник четырехугольным или без углов, гору без склонов, чем Бога без сущности. Если атеист представляет себе Бога без существования и говорит «бога нет», то это означает лишь то, что он считает существование более первичным, чем бытие, раз к обозначению существования можно прилагать предикат бытия «есть» или «нет» – он экзистенциалист, для него существование первично.
Декарт задает и следующий вопрос: если я творение Бога, а Бог не хочет меня обманывать, как благой Бог, то почему я заблуждаюсь? Декарт отвечает, что это из-за конфликта конечного понимания и бесконечной воли. Например, нам кажется, что вдали человек, но это дерево. Наше понимание дальних предметов ограничено, мы плохо можем разглядеть эти предметы, но при этом наша воля стремится встретить человека, а не только дерево, она слишком широка в своих стремлениях и не может быть обуздана. Или я ошибся в расчетах, потому что ограниченной оказалась моя память, но безграничной – воля продолжать расчеты, вот я их и продолжал.
Спиноза, опираясь на это положение Декарта, развил учение о том, что богоподобие человека состоит в утверждающей и отрицающей воле, способности на любое высказывание или побуждение сказать «да» или «нет». Ведь именно тогда воля оказывается безгранична в сравнении с ограниченностью нашего видения, при которой мы никогда толком не знаем, стоило говорить «да» или «нет» или не стоило, достаточен ли был для этого повод или недостаточен. Наша воля действует так же, как инстинкт самосохранения у животных. Здесь философия нового времени порывает с предшествующей традицией: для схоластики инстинкту соответствовала «интенция», способность относиться к предметам, еще неизвестным на опыте, скорее знание, чем воля. Тогда как в философии нового времени воля позволяет объяснить, почему человек самостоятелен, хотя в его природе нет достаточных оснований самостоятельности, скажем, все мы в чем-то зависимы от своего характера.
Схоластика, например, в лице Дунса Скота (1266–1308) решала последний вопрос тем, что различала «первичные интенции» и «вторичные интенции». Первичные интенции – способность нашего разума отнестись к вещам: например, видя бегущего человека, мы понимаем, что он бежит, а не катится под уклон. Хотя у нас нет всего необходимого опыта, даже если мы бегали точно как этот человек, мы не катались под уклон, мы никогда не спутаем бегущего человека с катящимся под уклон. Но мы можем определять и бег как таковой, скажем, говоря, что катящийся под уклон мяч тоже бежит. Это уже будет вторичная интенция, у нас нет уже другого опыта, опытного знания всех вещей, способных «бежать», но при этом мы вполне можем определить для себя, что такое бег. Тогда характер просто будет относиться к первичным интенциям, а воля – к вторичным, и станет понятно, как, скажем, может спастись для Царствия небесного человек, обладающий дурным характером и не способный до конца его преодолеть.
Для Декарта такое соотнесение уже невозможно, потому что воля не просто относится к бесконечному множеству предметов и ситуаций, как в схоластике, но относится к тем вещам, которые совершенно еще не понятны, но оказываются желанны, как счастье например. А значит, воля уже не просто шире разума или характера, но она может быть соотнесена с такими вещами, которые никак не участвуют в каких-либо познаваемых нами соотношениях. Как раз подчинение воли разуму может оказаться злом: для разума непонятые вещи одинаково безразличны, и поэтому разум может направить волю на ложное решение, скажем, отождествив счастье с богатством или славой. Тогда как свобода воли и позволяет не принимать ложные решения, исходя из того, что любое отождествление «характерно», но не «разумно». Так появляется великое понятие свободы воли, которое в новой философии всегда обладает положительным нравственным и политическим смыслом.
