Мы называем в обычной речи словом «феномен» любое заметное, чаще исключительное явление: «Этот человек очень талантлив, он – феномен». Но в философии словом «феномен» называется любое проявление вещи, позволяющее заключить, что проявилась именно эта вещь, а не какая-либо другая. В таком случае каждый из нас для другого феномен, а наш ум для другого – эпифеномен нас (сопровождающий феномен), так как не проявляется помимо нас. Поэтому феноменология – это наука о возможности нашего сознания заключить что-либо о вещах.
Возникшее в последней трети XIX века неокантианство стремилось полностью сохранить метод Канта, но приложить его уже не к познанию вообще, а только к научному познанию. Так, Герман Коген уже в работе «Теория опыта Канта» (1871) занимался пересмотром оснований всех наук, но не с точки зрения организации познания, а с точки зрения простой логики. Главной задачей Когена было показать, что когда Кант говорит о необходимости, он говорит не о личной необходимости, не об указании какому-то человеку делать что-то заранее известное. Для него необходимость – свойство бытия, которое только и может одобрить свободная мысль, если хочет стоять в достаточно свободном отношении к бытию.
Науки представлялись Когену громоздкой аппаратурой, играющей понятиями, тогда как нужно было привязать к каждой науке самые определенные понятия, самые четкие и ясно обозначенные намерения. Науки претендуют на то, чтобы захватить наше понимание и изменить сами условия нашей жизни, тогда как нужно, согласно Когену, чтобы науки научились ценить то пространство и то время, внутри которого они работают. Только научное знание может научить нас смотреть на пространство не как на площадку для размещения различных явлений, а как на первоначальную предпосылку мысли, как на оформленное требование ясности и отчетливости суждений. Но феноменология, изучение того, как сознание направлено на предмет, пошла еще дальше, в том числе и в переосмыслении наследия Канта. Как говорил Хайдеггер в своем курсе «Основные проблемы феноменологии»:
«Реальность у Канта, как и в схоластике, к которой Кант примыкает, означает вовсе не то, что сейчас понимается под термином реальность, когда, например, говорят о реальности внешнего мира. В наши дни реальность означает действительность вещи, ее существование, которое берется на учет. (…)
Но реальное – относящееся к вещи, к самому делу, res. Реальность тогда – соответствие выражению Лейбница «возможность», possibilitas. Реальности – это существенные (отвечающие на вопрос что?) содержания возможных вещей, абстракция, произведенная, чтобы узнать, пойдут ли они в дело (станут ли «реальными» в современном смысле) или нет. Понятие реальности соответствует понятию платоновской идеи, так как идея тоже дает знание о сущем, давая ответ на вопрос, что это за сущее?»
Как мы видим, Хайдеггер, подводя итоги развития новой европейской философии, замечает, что если в обыденном смысле «реальность» означает существование (реальность вокруг нас, что существует вокруг нас), то в философском смысле – не существование, а сущность. Другое дело, что философам, чтобы не было путаницы, приходилось называть эту сущность какими-то другими словами, такими как «возможность» или «абстракция». Для обыденности абстракция – что-то от него далекое, но математик или физик скажет, что это самая суть его или ее работы.
Для Хайдеггера существование есть отношение к бытию, и как только возникает это отношение, существование оказывается существенным, непосредственно вернувшимся к сущности. «Возникнуть» что-либо может только во времени, поэтому существование сближается у Хайдеггера с временем мира, а бытие – с отрешенностью. Заметим, что в средневековой философии, у столь ценимого Хайдеггером Августина, тоже говорилось о времени как единственном месте, в котором можно найти не только свои свойства, но и свое существование, скажем, почувствовав скоротечность времени.
По Хайдеггеру получается, что время уникальным образом участвует в бытии, раскрывает его или вообще указывает на него, приникает к нему, и эту уникальность участия нужно назвать «вот-бытием», «здесь-бытием» или «присутствием» (Dasein). Представим, что мы улетаем из какого-то города на самолете, самолет набирает высоту, и из окна иллюминатора мы видим опять весь этот уже полюбившийся нам город как одно большое присутствие. Об этом и говорил Хайдеггер, видя и в человеке, не только в мире, только один из вариантов такого «присутствия».
Хайдеггер заметил, что, пытаясь определить бытие, мы всегда попадаем в «герменевтический круг» – определение исходя из неизвестного, которое станет известным, только когда мы дадим определение. Бытие мы так и определяем, через то, что что-то есть, а чтобы понять, что значит «есть», надо определить бытие. В старой философии, начиная с античности, герменевтический круг завершался в аффекте удивления, которое еще называют метафизическим удивлением или метафизическим изумлением, или «великой философской страстью». Это удивление перед тем, что что-то есть, что вообще можно сказать «есть», несмотря на то что многое могло бы и не быть и мы не можем до конца усмотреть все причины, по которым что-то есть. Для Хайдеггера важнее другое, что бытие само сбывается независимо от того, видим ли мы его причины или нет, и «существование» – это не соответствие «сущности», а просто бытие бытия, когда оно вдруг начинает интенсивно присутствовать.
В разговорах со своим французским почитателем и переводчиком Жаном Бофре Хайдеггер замечал, что его философское развитие началось со случайной встречи с книгой Аристотеля в старших классах, и что это развитие еще продолжается: формулировки Аристотеля оказываются лучшими подсказками. При чтении начинающего философа настигло недоумение: Аристотель ставит вопрос, что такое сущее, но не ставит вопрос, что такое бытие. Бытие определяется в «Метафизике» Аристотеля только сложными формулировками, вроде «то, что есть как оно было», но непонятно, как существование мира или существование человека соотнесено с этим бытием. Философия нового времени обычно указывала на интеллектуальную или материальную составляющую бытия, позволявшую понять или соответственно ощутить бытие, но это вело только к нескончаемым спорам идеалистов и материалистов, формирующих свое «сознание», но спорить не прекращающих.
Поступив в ученики к Эдмунду Гуссерлю, Хайдеггер разобрался, что «сознание» – это не то, что формируется при столкновении с идеями или вещами, но то, что обладает собственными свойствами. Прежде всего оказалась важна мысль Гуссерля об «интенции», собственной способности сознания быть направленным на предмет, которую Гуссерль взял у Франца Брентано (племянника поэта-романтика Клеменса Брентано, записывавшего «живое Евангелие» Анны Катарины Эммерих), а тот взял из средневековой философии. Интенциональность – способность сознания сознавать вещи независимо от того, как вещи раздражают это сознание и какие конструкции своего существования они ему внушают. Поэтому Гуссерль заменил проблематику прежней философии, проблематику «критики разума» на новую проблематику, отношения сознания к фактичности бытия.
Но в подходе Гуссерля Хайдеггера не все радовало. Ведь оказывалось, что бытие открывается нам только в своей фактичности, а все остальные свойства бытия распадаются на аффекты. Гуссерль, по мнению Хайдеггера, недооценил время: для него время – предмет антропологии, изучения частных человеческих привычек, это некоторая часть естественных переживаний, которые могут перейти в философские, а могут и не перейти. Конечно, Гуссерль изучал это внутреннее переживание времени, но для того, чтобы открыть, что «естественное» в человеке, а не что «естественное» в самом бытии.
