Связь травестии и медиации отметил также Аверинцев в статье об античной эпиграмме, в которой он увидел краткость не эмоционального отношения, а отношения загадки и разгадки. Рассмотрев эпиграммы на Афродиту Книдскую Праксителя, скандализировавшую своей обнаженностью, равно как и на скульптуру Афродиты в доспехах, Аверинцев заметил, что такое раздевание или переодевание не могло быть понято как метафора внутренних душевных движений, вроде романтической «открытости души», но могло объясняться только медиацией, впрочем, в отличие от медиации мифических персонажей, ничем не ограниченной: вслед за Аресом, как мужем, видевшим Афродиту нагой, ее так мог увидеть резец Праксителя, потому что он тоже железо, то есть Арес, а мог и сам Пракситель, потому что чем он хуже Анхиза или кого-то еще из возлюбленных Афродиты (надо было только не забыть всех перечислить, иначе бы именно такая медиация была бы неубедительной, медиация эпиграмматического типа начинается с учета – инвентаризовали резец Праксителя, вот он и может участвовать в медиации).
Интересно, что Лотман, говоря о мимике и жесте в кино как «иконических» знаках, а вовсе не индексах или символах внутренних состояний, руководствовался опять же опытом Эйзенштейна и формалистов, для которых было важно смещение плана, неестественность ракурса съемки, и следовательно, умение представить любое внутреннее душевное движение как говорящее о самом человеке, о том, из чего он сделан. Это прямо противоположно подходу к кинематографу Ролана Барта, который, скажем, в «Мифологиках» описывал лицо Греты Гарбо как почти вегетативное, растительное, только с двумя черными точками глаз, а топосы пеплумов, исторических фильмов про римлян, такие как челка и пот, характеризовал как способ избежать как поверхностной пестроты характера, так и глубины передачи человеческой природы, оставив только приятные публике знаки – хотя пот от жары, римляне на экране потеют якобы от работы мысли и совести, но эта работа мысли никогда не поднимается выше низового понимания работы мысли как усилия. Так в кино, по Барту, повышенная физиологичность создает общий интеллектуальный жаргон, который Барт потом разоблачает, – а у Лотмана интеллектуален подход к иконическому изображаемому, которое раскрывает себя в диалоге.
Такое представление Лотмана о возможности прямо перейти к иконическому знаку поддерживалось лингвистической и математической семиотикой, развивавшейся в СССР. В частности, Ю.А. Шрейдер обратил внимание на то, что в некоторых случаях знак вполне может заменять денотат: например, «кирпич» как дорожный знак останавливает все машины, и в этом смысле поведение машин сводится к смыслу самого знака, а не к смыслу обозначаемого им. Конечно, знак не может во всех случаях так себя повести: например, какой-то водитель въехал под кирпич и теперь ждет штрафа; получается, что в референт этого знака входит система штрафов, тогда как денотат оказывается уже не просто остановкой машины, а устройством дороги. Исходя из этого, Шрейдер ввел важный термин «знаковая ситуация»: способность знака относиться к высказыванию и денотации и референции высказывания. Этот термин «знаковая ситуация» ключевой для математической семиотики, где знак вполне заменяет значение, знак «плюс», скажем, или другой оперант. Способность знака не только иметь значение, но и значить что-то значительное, например, всю инфраструктуру дорожного движения, он назвал «концептом», почерпнув этот термин из средневековой схоластики (Шрейдер был также католическим богословом-неотомистом, начав в жестких цензурных условиях СССР), где концептом называлось не просто понятие о вещи, но способность ума составлять настолько устойчивое представление о ней, что вещь всегда будет к нему подходить. В результате Шрейдер и создал своеобразную семиотику-богословие, в котором впервые связка «значение» и «значительности» обоснована не только из общего корня, но из того, что сами концепты могут быть в конце концов концептуализированы чем-то значительным.
Для дальнейшего понимания особенностей отечественной семиотики вспомним еще один эпизод: исследование семиотики зеркальности. В 1986 г. выходит статья Умберто Эко «Зеркала», и в этом же году в Тарту проходит симпозиум по семиотике зеркала, который должен был заявить и одну из побед в институционализации семиотики: в университете официально стала работать Лаборатория истории и семиотики. Эко в статье обозначил две важные мысли. Во-первых, зеркало не иконический знак, а такой же продукт биологической эволюции, как и восприятие изображения на хрусталике глаза, которое даже не обернутое, как в зеркале, а перевернутое. Ведь всякое содержание зеркала не существует в нем самом, а приписывается нами вопреки нашему опыту: когда мы утверждаем мену правого и левого в зеркале, мы при этом не путаем, какая рука сейчас потянется к зеркалу и на какую надеть часы – происходит лишь вторичная семиотизация несемиотического объекта. В конце концов, и все культурные ассоциации, связанные с зеркалом, как, например, «искренность», «призрачность» или «множественность», могут также быть сочтены вторичной фрустрирующей семиотизацией. Не будем, замечает исследователь, мы считать все листы бумаги, которую я сейчас исписываю, зеркалами друг друга, сама организация линейного повествования (письма) этому воспрепятствует – тут Эко близок Деррида, хотя подробности «грамматологии» в духе Деррида не рассматривает, ему важно, что письмо больше скажет о случившимся, чем любые произошедшие по дороге совпадения. Эко идет вразрез с магистралью континентальной философии XX века, утверждавшей в противовес предшествующей философии приоритет различия над бытием, необходимость отличить себя от себя, чтобы вообще как-либо отнестись к бытию, – вспомним Хайдеггера, Делёза или Лакана, на которого Эко много раз ссылается в статье, но смыкается с ней, когда держится линии Лакана и Деррида.
Если бы Эко ограничился утверждением только этого, то был бы не Эко, а Докинз, для которого религия – такой же сбой эволюции, как для Эко – семиотика зеркальности. Но Эко гораздо проницательнее, и он заявляет, что теория значений С. Крипке как раз имеет в виду зеркальность: если, согласно Крипке, имена не могут быть определены ни через ситуацию, ни через содержание высказывания, то тогда просто одно употребление имени отзеркаливает другое употребление того же имени; причем, как остроумно замечает Эко, такое отзеркаливание должно совершаться нечетное число раз, чтобы привычные нам право и лево оказались на месте, что вряд ли можно обеспечить в реальном функционировании языка. Получается, что значительная часть аналитической философии, по сути, держится на одном допущении, на допущении того, что дупликация употребления позволяет смыслу сохранить свою способность быть таким же привычным, и тем самым наша привычка к языку абсолютизируется. Так что Эко, упрекнув континентальную философию, еще больше упрекает аналитическую в совершенно произвольном допущении.
Тартуский симпозиум, материалы которого были опубликованы двумя годами спустя в выпуске 22 «Трудов по знаковым системам», объявил зеркало «семиотической машиной описания чужой структуры». Зеркало наделяется в культуре волшебными, таинственными или торжественными свойствами не потому, что срабатывает суеверный страх человека перед собственной натуральностью. Нет, здесь, наоборот, зеркало оказывается первым подручным способом схватить Другого, который не дается долго потому, что у него все не так, и эта инаковость только умножается непредсказуемостью обстоятельств, как в страшной сказке. Но зеркало, все переворачивая и искажая своей искаженностью, любой, от формы до запыленности, вдруг ухватывает этого Другого. Как Иосиф Бродский сказал про то, что он еще не умер: «Смрадно дыша и треща суставами, пачкаю зеркало» (имеется в виду старинный способ фиксировать дыхание по запотеванию стекла – тут уточняется, что стекло зеркальное, в которое только и может посмотреться живая душа).
