Еще одно важное и загадочное событие в интеллектуальной истории России усилило интерес к сфере значений и выражений, а именно спор об имяславии в русском монашестве. В Библии слово «имя» (шем) – одно из неотъемлемых свойств Бога, наравне со славой, силой, мудростью и многими другими. То же самое мы видим в наших выражениях «действовать от имени», «иметь громкое имя» или «этот же человек – имя» (в смысле, очень известен, big name). То есть имя – залог победы библейского Бога над другими богами, его торжество и непосредственное присутствие. Открыть имя Бога – оказаться в ситуации, когда он присутствует. «Я открыл имя Твое человекам» (Ии. 17, 6) означает – я познакомил их с Тобой и показал, что Я – Твой сын.
При этом то самое истинное библейское имя чудно и невыразимо, оно обозначалось сочетанием четырех согласных ИХВХ, которые при этом читались как гласные, что-то вроде ИАОЭ (чтение «Яхве», до сих пор встречающееся в популярных книгах по Библии, малоуместно). Такое чтение согласных как гласных, как особенность небесного языка, многократно повторена в поэзии, как у Николая Гумилева «еа» и «аи» – радостное обещание (возможно, влияние на этот образ жителей Венеры фонетики Полинезии), или у Елены Шварц предстал ангел по имени АОИ («Невнятно гласные бормочем…»).
Из этих предпосылок исходит иудейская и христианская мистика имени, в которой называние имени Бога – уже постановка себя в Его присутствие. Это именование и чтили афонские имяславцы; но их демократизм, в частности, избрание игумена на общем собрании, крайне не понравился тогдашнему церковному руководству; и незадолго до начала Первой мировой войны русские монахи были депортированы с Афона, и рассуждать о мистических вопросах им было запрещено. Но их движение вдохновило целый ряд русских христианских интеллектуалов, прежде всего П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева, на создание философий имени, соединивших диалектику немецкого классического идеализма с признанием именования как первичного акта мирового сознания, предшествующего как знанию, так во многом и бытию.
Павел Александрович Флоренский (1882–1937) – русский богослов и исследователь-универсал – признанный предшественник отечественной версии семиотики. Его открытия в этой области обусловлены математическим образованием и желанием приложить математические модели как к систематизации природных закономерностей, так и к изучению условий и принципов нашего познания. Например, различение между дурной и актуальной бесконечностями, введенное Георгом Кантором, он применил для различения познания земных вещей и познания Бога.
В работе «Строение слова», предназначавшейся для его большого труда по всем наукам «У водоразделов мысли», Флоренский рассматривает слово как живую динамичную структуру, обеспечивающую познание на разных уровнях. Флоренский ставит вопрос, почему если слово имеет устойчивое значение, его можно употреблять в научных или художественных целях, хотя, казалось бы, раз и навсегда данное значение слова будет сковывать нашу мысль и творческий порыв.
Чтобы решить этот вопрос, Флоренский обращается к понятию «внутренняя форма слова», введенному А.А. Потебней. Внутренняя форма – это этимология слова, те предпосылки в его происхождении, которые определяют его теперешнее употребление. Например, внутренняя форма слова стол – стоять. Поэтому, благодаря внутренней форме, мы можем, говоря о столе, думать об устойчивости или о стойкости, тем самым решая инженерные задачи или сочиняя истории о стойких характерах в быту.
Слово Флоренский называет «встречей двух энергий», имея в виду как богословский смысл энергии, деятельность Бога вовне, так и лингвистический, введенный Вильгельмом фон Гумбольдом – энергия как способность языка меняться и заключать в себе творческий момент. Одна из энергий – это индивидуальное понимание вещи, а другая – коллективное понимание, состоявшееся в общечеловеческом опыте или опыте какой-то группы (такой группой для Флоренского как богослова явилась прежде всего Церковь).
Чтобы понять, как опыт становится общим достоянием благодаря речевой деятельности, как исключается в большинстве случаев превратное понимание речи, Флоренский выделяет три уровня слова: фонему, как «костяк» внешней формы, морфему, как ее «ткань», и наконец, семему, или смысл, как начало внутренней формы во внешней. Так как внутренняя форма познается индивидуально, Флоренский сосредотачивается далее только на внешней форме как действительном коллективном опыте речи. Фонема позволяет начинать разговор и опознавать его в качестве разговора, морфема придает ему организованность и способность отсылать к вещам действительности, наконец, семема позволяет осмыслять сам разговор как состоявшийся осмысленно – и для Флоренского это своеобразное доказательство бытия Божия: смысл придается вещам извне, необходима точка зрения Бога, даже если кажется, что мир вещей или разговор о вещах самодостаточен.
В семиотике Флоренского интересно, что все три уровня слова служат хранителями памяти, но памяти совсем различного вида. Устойчивость фонемы напоминает геологическую память, звуки существуют так же постоянно, как отложения пород, и деформация фонетики напоминает тектонические сдвиги. Устойчивость морфемы – это уже память органического вещества, наподобие того, как растение сохраняет свою форму, выпрямляется, тянется к свету и выполняет прочие функции, которые и есть его организованность и органичность. Наконец, семема, которая отвечает, как мы помним, уже не за организованность, а за взгляд извне, сохраняет социальную память, понимаемую как постоянное забвение и постоянное припоминание, как социальный опыт общения с неведомым. Скажем, семема названия какого-либо дерева включает для Флоренского как мифологические представления об этом дереве, так и профессиональные ботанические.
Итак, подход Флоренского к слову и вообще к языковым явлениям должен быть признан семиотическим. Флоренский признает, что знаковый характер слова и обеспечивает его свободу и творческий потенциал, что наличие инобытия по отношению к миру значений и позволяет значениям состояться как самостоятельно действующим, а не только обособленным в ходе познания, и что любой знак устроен сложно, включая в себя не только правила своего употребления или отсылки к миру вещей, но и правила рефлексии над ним, т. е. установления его возможностей и ограничений. Только Флоренский описывает все это не как свойства системы, а как свойства нашего познания, что и позволяет ему сделать богословские выводы из наблюдаемого материала.
Также Флоренский известен и как первый семиотический интерпретатор иконы. Согласно Флоренскому, икона – это прежде всего не система изображения, а система отношения: не набор знаков, с помощью которых достоверно представляется мир, а самостоятельный знак, показывающий, в каком отношении мир, воспринимающий и само изображенное, стоит к Богу. Поэтому, согласно Флоренскому, в иконе нормативным оказывается обратная перспектива, в противоположность воздушной перспективе живописи: если последняя создает правдоподобие познания, то первая ставит вещи и людей, воспринимающих вещи, в изначальное отношение к Творцу. Тем самым, иконописец понимается как союзник Бога, а отношение замысла иконописца, канона иконописи и творения Богом мира полностью соотносятся с понятиями фонемы, морфемы и семемы в философии языка Флоренского.
