Так же как Кант в познании природы исходит из безусловно принятого факта – из существующей науки, он в этике исходит из соответствующего этому факта – из существующего нравственного сознания человека. В обоих случаях у него полностью отсутствует подрывающая основы тенденция, направленная на преобразование фактического; ему важно лишь революционизировать познание одного и другого. Он решительно отвергает предположение, что хочет ввести новую нравственность; для него все дело в «новой формуле».
Все-таки и у Канта чисто теоретическое выявление ядра действительной нравственности зависит от практических импульсов исторической ситуации, в которой он находился; это была эпоха Французской революции, когда свобода стала лозунгом всех высших ценностей жизни. И Кант находит в философском углублении понятия свободы толкование всего ценного в волении человека. Что воля, происхождение которой вообще вне ее носителя, – в слепом, лишенном своего суждения послушании, в несамостоятельности и в страхе – находится вне всякой нравственной оценки, для Канта с самого начала несомненно. Проблема возникает лишь в том случае, если препятствия к свободе появляются в самом субъекте, если импульсы, безусловно относящиеся к сфере Я, тем не менее оказывают принуждение этому Я, т. е. могут привести к тому, что окончательная воля уже не есть чистое или свободное выражение личности. Это совершается, по его мнению, везде, где воля обращается к чему-то в каком-то смысле данному и чтобы позволить этому данному определить себя. Там, где объект или наше отношение к нему составляют последнее основание движения воли, воля не принадлежит более самой себе. В этом отношении Бог и красота земных тел, наука и бутылка шампанского находятся в одном ряду – все это ценности, внешние душе, принадлежащие к реальной или идеальной сфере, в которой они находятся сами по себе вне нашей воли и, мотивируя ее, лишают ее свободы. Ибо свободно существо лишь тогда, когда его движения полностью возникают в нем самом; они могут быть направлены на внешние предметы, но их происхождение, мотив, вызвавший их, должен находиться в собственной сокровенной сущности субъекта, чтобы были осуществлены требования свободы. Препятствия свободе Кант объединяет в общем понятии: в стремлении к счастью. Там, где воля возбуждается представлением о внешних объектах, действительность которых она хочет обрести, это происходит только потому, что мы ждем от их действительности существования, более удовлетворяющего нас, чем то, которое мы имеем без них, воздействия на наше чувство, желательное для нас и называемое нами счастьем. Счастье, к которому воля вообще может практически стремиться, лежит на пути, проходящем через какую-либо реальность, вызывающую в нас ощущение счастья. Наша сокровенная глубина сама по себе не обладает, по убеждению Канта, счастьем – и, как мы добавили бы в духе его понимания, если бы она им обладала, оно уже не было бы задачей практического стремления нашей воли. Напротив, чтобы почувствовать счастье, мы зависим от внешнего, от данного, от того, что еще надлежит получить. Таким образом, каждое стремление к счастью вводит нас в зависимость и ущемляет нашу свободу, ибо заставляет нас следовать тому, что находится вне того пути, которым душа пошла бы сама. Следовательно, подлинный враг нашей свободы заключен в нас самих; ибо жажда счастья «навязана нам самой нашей конечной природой», она составная часть нашего бытия и вместе с тем то, что отдаляет это бытие от него самого, и тем самым лишает его ценности, которую оно может дать себе только само, из себя самого, и которую мы называем нравственной. Подобно тому как идеализм, господство духа над действительностью, не имел в теоретическом смысле обычно приписываемого ему значения – мир есть мое представление, а означал формирование данного нам чувственного материала центральной силой единого Я, так и практическое господство Я, свобода, для Канта – не неопределенность воли и отсутствие в ней законов, а ее формирующее господство над всем материалом наших влечений и стремлений, которые в конечном итоге всегда направлены на чувственное ощущение счастья. В обоих случаях суверенность души имеет не абстрактный смысл, который вообще противопоставляет ее бытию, а смысл относительный, который состоит в том, что ведение и способность формирования по отношению ко всем ее внешним творениям и всей их широте принадлежит глубочайшему и решающему пункту в ней.
На пути этого размышления, исходящего из исключительной ценности свободы, возникает как будто опасность двойного противоречия по отношению к нравственному сознанию, о толковании которого только и шла речь. Нравственность противостоит нам как требование, как закон, выполнить который мы должны; но как же может воля, абсолютная ценность которой состояла в исключительности следования самой себе, быть нравственной, т. е. следовать закону, совершенно не интересующемуся нашей волей, более того, противопоставляющему ей немилосердное долженствование? И мало того, что сущностью нравственного является закон, не дозволяющий неограниченное пользование свободой, этот закон должен быть к тому же общим, так как изолирование Я, которое соответствует его чистому и решительному стремлению опираться на самого себя, противоречит как будто действительному нравственному сознанию. Этим сказано, что наше воление не только рушится в столкновении с долженствованием, но что это долженствование носит общий характер, есть выходящий за пределы каждой личной формы воления и долженствования общий закон. Оба эти определения составляют для Канта логическое нераздельное единство. Что норма, требующая от воления индивида выполнения, – следовательно, закон, может иметь для каждого особое, не обязательное для других содержание, вообще не принимается Кантом во внимание. В этом он также полностью принадлежит исторической ситуации своего времени, когда все мышление было ориентировано, с одной стороны, на естественные науки, с другой – на естественное право; безличная строгость, свойственная естественным наукам и праву, в большой степени окрасила и кантовский дух. Понятие закона, разработанное в первых и во втором, – исключительно понятие общего закона. Закон для Канта лишь постольку является таковым, поскольку он надиндивидуален и унифицирует отдельный случай тем, что он значим для всех отдельных случаев. Но если мы находим в нас как факт стоящее над нашим индивидуальным волением долженствование, требование закона и послушание ему как условие нравственной ценности, – то как же соединить это с тем, что такая ценность заключена только в свободе, в послушании только собственному Я, в неотвратимости воли посредством всего, что не есть она сама? Очевидно, что перед нами глубочайшая противоположность в сфере нравственного. Свобода и послушание, самостоятельность индивида и включение его во всеобщность беспрерывно борются в нашей воле и за нее; и особенно угрожающим конфликт становится от того, что каждая сторона действует под знаком нравственного достоинства, полагая с чистой совестью, что выражает высшую человеческую ценность.
Последний смысл кантовской этики заключается в утверждении, что этот разлад в действительности не существует, что кажущийся непримиримым дуализм в своем глубоком основании есть единство; свободный человек может действовать, только руководствуясь абсолютно общим законом, и, наоборот, только воля, подчиняющаяся долженствованию, может быть названа свободной. Если сначала кажется, что каждый общий закон есть нечто внешнее для индивида, так как он, будучи значимым для всех, приходит к отдельному человеку извне, то основной мотив Канта гласит, что именно этот общий закон приходит к каждому изнутри, создается в подлинном источнике личности. Это утверждение, данное предварительно в такой краткой форме, является одним из тех философских изречений, которые представляют собой в сущности скорее требование к действительности, чем ее описание, создание суверенного чувства, выносящего решение непосредственно, а не исходя из возможности его доказательства. И действительно, доказательства этого фундаментального этического утверждения значительно уступают по силе и значению ему самому. В значительно большей степени, чем теоретическая философия Канта, его этическая философия ясно показывает, что опровержение доказательства еще не есть опровержение утверждения, что последнее находит свое подтверждение не только в доказательствах, которые не имел в виду его создатель, но может иметь значение вообще вне всяких доказательств, ибо оно в значительно большей степени ценно как выражение великой, глубокой субъективной души, чем в качестве научного положения об объективном состоянии вещей.
