Однако потустороннее существование дало бы божественной силе возможность связать их так, как она не сделала это в данном нам фрагменте существования, – быть может, потому, что воля уверена в своей чистоте и самодостаточной нравственности только при полной сомнительности достижения счастья. В этот пункт кантовской этики можно ввести то, что мне представляется достойным сообщения из его философии религии. Действие божественного принципа не означает, что мы находим Бога как предмет догмата или религиозного опыта, к проявлениям власти которого относится среди прочего и потустороннее установление справедливости. Напротив, наша субъективная потребность в ней настолько непреодолима, есть столь неизбежное следствие нравственного сознания, с одной стороны, потребности нашей природы – с другой, что вера в Бога, который удовлетворит эту потребность, исходит из самой потребности. У нас нет средства преодолеть границы нашего земного познания и познать действительность Бога, из сущности которого можно вывести это деяние, завершение мирового порядка; религиозность, признаваемая Кантом, исходит не из ее terminus ad quem, из Бога, который познан и в которого веруют, и из его свойств, а исключительно из ее terminus a quo, из потребности человека верить в конечное завершение и в гармонию сущностных тенденций в самих себе, от которых ему даны эмпирически лишь разрозненные части. – Существует достаточное количество еще более радикальных гипотез такого рода: вера в богов возникла из страха, или из неверно направленного влечения к причинности, или из почитания могущественных людей. Однако все эти гипотезы объясняют происхождение действительных исторических религий; Кант же хочет открыть не происхождение религии, а ее сущность, не ее действительность, а то, что в этой действительности разумно и прочно, – подобно тому как предметом его теории познания являются не действительные представления человека, а правильное познание, предметом его этики – не действительные действия, а долженствующие быть. Конечно, для Канта религия как акциденция нравственности возникает из чисто человеческих мотивов; но упомянутые выше мотивы слишком человеческие, так что их толкование должно показать их иллюзорность и бессмысленность. Кантовская тенденция относится к ним в области веры совершенно так же, как к наивному или метафизическому реализму в области познания действительности. Превратив пространственные представления в вещи, независимые от нашей способности представления, мы никогда не можем быть уверены в том, что нам удастся их схватить и неизбежно приходим либо к сомнению, существуют ли они вообще, либо к отрицанию их существования. То же происходит в религии: если исходить в поисках смысла религии из Бога как потусторонней и самодостаточной сущности, то найдены будут лишь ложные пути, которые как будто ведут к Нему; но поиски остаются в пределах субъективности и Его вечной потусторонности. Однако так же, как надежность нашего познания сразу же становится убедительной, когда оно, следуя определенным нормам, само создает этим свой объект, и религиозная вера освобождается от субъективности в том дурном смысле, в котором она вследствие неощутимой объективности остается пустой и обманчивой, и заменяется другой, в которой религиозный процесс не выходит за свои пределы, а сам создает свой объект. Бог, по словам Канта, – «постулат» и «идея», т. е. образованная нашей душой предпосылка, в которой она из-за определенных живущих в ней требований нуждается. Если существует нравственный императив, то, по убеждению Канта – отнюдь не бесспорному и несомненно связанному с несколько механистическим понятием справедливости XVIII в., – мы не можем мыслить устройство мира, в котором к нравственности не добавлялся бы эквивалент счастья; и этот эквивалент может быть дан только вне эмпирического мира божественной властью. Таким образом, нравственный императив – факт, последовательное продолжение которого есть вера в такую власть. Эта вера не что иное, как выражение того, что наши потребности нуждаются в божественной инстанции и легитимируются в этом требовании названным фактом нравственности. Это отнюдь не доказывает «существование Бога», ибо теоретическое доказательство всякого существования всегда предполагает возможность чувственного созерцания предмета, независимо от того, имеет ли этот предмет какое-либо отношение к нашим внутренним потребностям или нет. Следовательно, под категорию бытия Бог поэтому подведен быть не может, но может быть подведен под совершенно особую категорию, которую Кант здесь создает и которая относится к потребностям души как их удовлетворение и их предмет так же, как доказуемые и реальные вещи к функциям рассудка. Этим преобразованием понятия Бога, развивающим Его и Его значимость из нашей этической и эмоциональной глубины, создана одновременно предпосылка превращения наград потустороннего мира в мотивы добродетели. Ибо Бог должен был восприниматься как реальность, чтобы, следуя Его воле, поступать нравственно. Но ведь тогда поступки людей не были бы нравственны, ибо они совершались бы не из долга, а ради выгоды. Следовательно, единственная возможность видеть в Боге источник блаженства и добродетели действительно дана в кантовском понимании, которое гласит; нравственность осуществляется не как следствие уже сложившейся веры в Бога, но осуществляемая ради себя самой, она для своего космического завершения требует Бога. Эта значимость идеи Бога выражена Кантом при правильном ее понимании очень веско и убедительно: мы должны поступать так, будто Бог есть. Ибо как ни автономна и независима от «веры» мотивация нравственного, его содержание складывается так, будто Бог есть, будто мы хотим достигнуть того высшего блаженства, которое абсолютно справедливое всемогущее существо дарует в соответствии с нравственными заслугами; таким образом, весь смысл религии в том, чтобы рассматривать наш долг как божественное веление, – он есть долг не потому, что Бог этого требует, для чего Он должен был бы быть, так сказать, до этого веления, но Бог есть потому, что нравственность и блаженство души встречаются в своем абсолютном завершении «в бесконечности», как параллели. Так, Бог – «регулятивный принцип», т. е. принцип, который выходит в направленности наших действий за пределы каждой реализуемой ступени, – есть внутренняя норма процесса наших действий, кристаллизованная в находящемся в идеальном смысле вне его образовании.
Такое обоснование нами кантовского понятия Бога полностью соответствует общей направленности кантовского мышления: объяснять существование согласно современному субъективизму деятельностью души, не передавая его вместе с тем во власть субъективистского произвола и иррациональной случайности. Для Канта речь идет о том, чтобы сохранить на этой новой основе духовного процесса в качестве духовного носителя мира всю значительность и достоверность, которые составляют понятие объективности, даже утвердить его на этой основе. Достижение Канта в области философии религии заключается в том, что он, с одной стороны, объясняет религию, исходя из ее отправной точки в человеческой душе, не привнося никакого трансцендентного влияния, которое ведь и могло достигнуть религиозного значения лишь при перемещении в субъективное действие; с другой – устанавливает прочное агрегатное состояние и надиндивидуальное значение внутреннего религиозного процесса, постигая его как следствие нравственности с ее непоколебимыми, независимыми от произвола субъекта велениями. Так исчезает опасность индивидуальной случайности и каприза, которые не только, как казалось, могли угрожать чисто душевному происхождению религии, и в ряде случаев действительно угрожали, но в не меньшей степени и опасность кажущейся объективности обращающегося к нам по своей воле законодателя. Ибо установленные им нормы всегда были бы для нас чем-то случайным и произвольным, сводом законов, в создании которого мы не участвовали и который по своему принципу не мог бы быть принят нами как необходимый. Здесь, как и в учении о познании и о морали, кантовский субъективизм предстает как толкование и спасение подлинной объективности не только по отношению к неустойчивому колебанию отдельного психологического явления, но и по отношению к той мнимой объективности, которая вырывает содержания души из самой души, противопоставляет их ей в недостижимой потусторонности и платит за эту иллюзорную опору тем более глубоким падением в самый грубый субъективизм, лишенный всех ценностей прочности и сверхслучайного значения.
