3. Характеристика диалогов Платона. Другим – и тоже весьма важным с точки зрения системы платонизма – введением является у Диогена анализ общего содержания диалогов Платона по типам заключенных в них рассуждений (III 49–50), а также и соответствующее обозначение всех принадлежащих Платону диалогов, согласно предложенному общему разделению (III 50–51). Даются сведения о том, что уже сам Платон издавал свои диалоги по тетралогиям (III 56), на манер греческих трагедий, которые в ранний период тоже составлялись из трех трагедий, посвященных одному и тому же сюжету, с присоединением к ним так называемой сатировской драмы. Тут же мы узнаем, что Фрасил делил диалоги Платона тоже по тетралогиям, в то время как известный грамматик Аристофан Византийский – по трилогиям (III 57–62). Диоген Лаэрций проявляет здесь даже совсем не свойственный ему критицизм, когда дает список неподлинных диалогов Платона (III 62) и когда объявляет законным и нужным различные толкования диалогов (III 65). По-видимому, Диоген Лаэрций самолично изучал рукописи Платона, потому что перечисляет разные корректурные знаки, которые остались в этих рукописях после их многочисленных редакторов и издателей (III 65–66).
Конечно, в нашем небольшом исследовании нет никакой возможности критически отнестись к толкованию отдельных диалогов Платона у Диогена Лаэрция и поднимать вопрос о правильности или неправильности поставленных у него проблем о подлинности диалогов. Скажем только то, что все эти суждения Диогена Лаэрция несомненно являются ценными в руках достаточно опытного историка античной философии. Но невозможность принимать все суждения Диогена Лаэрция всерьез следует, например, уже из одного того, что, по его мнению, «Государство» Платона «почти целиком содержится в «Противоречиях» Протагора» (III 57). Правда, Диоген Лаэрций ссылается на Фаворина. Поскольку, однако, сам он здесь нисколько не возражает Фаворину, необходимо допустить, что такое же мнение было и у него самого. Но было бы самой настоящей нелепостью сводить объективный идеализм Платона на субъективно-софистические декламации Протагора. Вероятно, Диоген Лаэрций (или Фаворин) был смущен тем, что в I книге «Государства» идет речь о происхождении человеческого общежития и о принципе нужды в эволюции государства и человеческого быта. Но ведь это же только начало огромного диалога Платона. А в этом диалоге такое множество антисофистических высказываний, и прежде всего учение об идеях и о первоедином, что ни о каких существенных связях «Государства» с Протагором не может идти и речи, хотя бы отдельные исторические факты у Платона и отличались той или иной близостью к Протагору.
Что же касается, наконец, тех диалогов Платона, которые представляются Диогену безусловно подлинными, то с нашей стороны, конечно, было бы не очень умным занятием требовать от писателя III в. тех точнейших филологических исследований, которые мы имеем в науке за последние полтора столетия. Здесь много спорных вопросов продолжает оставаться еще и до настоящего времени.
4. Метод «индукции». Переходя к изложению существа платоновского учения, Диоген Лаэрций задается прежде всего вопросом о философском методе у Платона. Этот метод он странным образом именует индукцией. Прежде всего под индукцией Диоген Лаэрций понимает то, что мы скорее всего назвали бы дедукцией, поскольку индукция у него – это «рассуждение, выводящее должным образом из некоторых истин новую подобную истину» (III 53). Этот вопрос запутывается еще и потому, что Диоген выставляет сначала один тип индукции, а именно по противоположности, и иллюстрирует этот тип явными софизмами. Вопрос не разрешается, а становится только еще более темным, когда Диоген приписывает Платону еще и другой вид индукции, а именно индукцию по «следствию» (acoloythia) с двумя подвидами: от частного к частному и от общего к частному. Первый подвид Диоген именует «риторическим», а второй – «диалектическим» (III 53–55). Все это чрезвычайно неясно: диалектика спутана здесь и с индукцией, и с дедукцией, и даже еще с теорией софистических опровержений. При желании все такого рода умозаключения, конечно, можно найти и у Платона, и у всех других античных философов. Но было ли это теорией самого Платона? По крайней мере в том определении диалектики, которое Диоген дал для Платона в самом начале своего изложения, нет ни одного слова ни о софистике, ни о переходе от частного к частному, ни о переходе от общего к частному.
В заключение этого раздела о методе необходимо припомнить то, что в порядке неряшливости изложения Диоген сказал выше. А именно, он поставил вопрос о том, является ли Платон «догматиком» или не является таковым. Об этом, по Диогену, существуют разные мнения. Сам же он, по-видимому, придерживается первого взгляда, то есть что Платон занимался не только опровержениями, но и положительными утверждениями. По Диогену, нужно различать предмет мнения и само мнение. Для первого требуется специальный объективирующий акт (protasis), то есть предположение объективно-наличного предмета, для второго же требуется собственный концепт (hypolēpsis) утверждаемого предмета (III 51). По-видимому, согласно Диогену Лаэрцию, Платон и утверждал существование реальных предметов, и высказывал о них свои концепции. Вероятно, это сказано Диогеном Лаэрцием для того, чтобы пополнить свое слишком риторическое определение платоновской диалектики и выдвинуть в ней также и момент онтологический. Если так, то подобное рассуждение Диогена Лаэрция удобно будет присоединить к его путаному рассуждению о платоновской «индукции».
Таков философский метод Платона в изложении Диогена. Ясностью он не отличается, и составляющие его фразы надо было бы писать совершенно в другом порядке, не оставляя этих трудных тезисов без заключительного резюме.
5. Общекосмологическая система. От метода Платона перейдем теперь к систематическому содержанию его философии, как оно подается у Диогена.
Платоновская система излагается у Диогена только одним из возможных способов, но требовать от Диогена всех разнообразных способов было бы совершенно невозможно. Диоген исходит из одного платоновского понятия, которое и на самом деле является для Платона центральным и которое Диоген преподносит нам преимущественно по платоновскому «Тимею».
Совершенно правильно (если стоять на точке зрения диогеновской подачи философии Платона) речь начинается здесь с учения о бессмертной душе, об ее числовой природе и о геометризме тела (III 67). Правильно говорится о самодвижении души (там же), и правильно Диоген тут же переходит к учению о космической душе, о кругах тождества и различия (III 68) и связывает с этим платоновское учение о различии между знанием и мнением (III 69). Довольно отчетливо говорится о соотношении бога и мира по Платону (III 70–73, 74, 75), а также о двух мирообразующих принципах, идеях-причинах и бесформенной, безыдейной материи (III 76–77). Тут же читаем о времени и вечности (III 73–74). Не забывает Диоген упомянуть и о всеобщей одушевленности по Платону, и о первичном живом существе, по подражанию которому создается и весь живой мир (III 74, 77). Завершается эта общая система Платона учением об активной мудрости вплоть до законодательства (III 78) и демонологией (III 79).
Уже из предложенного краткого изложения мыслей Диогена о платоновской системе видно, что Диоген, избрав один из возможных способов анализа, дал довольно стройную картину, правда, ограничиваясь только «Тимеем» Платона. Но ведь «Тимей» Платона – это же и на самом деле единственный систематический очерк мировоззрения Платона в целом. Возражений против отдельных пунктов у нас имеется достаточно. У Диогена дело не обходится без противоречий и без повторений (как, например, о трех способностях души в III 67 и III 90). Диоген Лаэрций доходит даже до осознания мифологической стороны философии Платона. Но, как всегда, он этого колоссального по своей важности предмета касается чересчур бегло, не понимая логической стороны вопроса и мотивируя всю платоновскую философию исключительно только моральными намерениями философа оградить человека от возможного для него загробного наказания (III 80).
