Персидское слово gunbad (а также – burj, qubba, mashhad, и даже qasr в значении мавзолей) призвано заострить внимание именно на куполе, что можно счесть за образное олицетворение антропологической позиции. Слово «гунбад» является также метафорой небосвода, что можно понимать как «погружение» погребенного человека из одного ментального состояния в другое. В этом случае купол призван обозначить ситуативный горизонт существования человека в пространстве запределья. Повторим, пространственное положение человека в этом смысле и есть «погружение» (immersion) человека из одного пространства в другое338. Вот почему башня Кабуса, как и многих других мавзолеев, носит имя упокоенного под ее куполом человека. Антропологический статус пространства мавзолея способствует выявлению дополнительного по отношению к пространственно-временному единству реального мира дополнительного образа печали в форме купольной постройки. Эта интенция направлена на перцептивное выявление имманентных сил культуры Восточного Ирана, которые отчетливо связаны с нарастающими в X–XI вв. тенденциями метафизического освоения пространства Хорасана и, как следствие, представлениями о месте и роли человека в этом пространстве.
Как следствие, антропологический статус куполов довольно быстро проявил себя в соответствующем статусе куполов мечетей и даже минаретов. Ярким примером тому могут послужить два купола соборной мечети Исфагана: один ее купол носит имя Низам ал-Мулька – визиря и высокого интеллектуала эпохи Сельджукидов, а другой – его врага Тадж ал-Мулька, оставшегося в истории благодаря соперничеству с известной до сих пор личностью.
В историческое восприятие высотных купольных мавзолеев имеет основания вмешаться метафизика. Когда Абу Али ибн Сина (Авиценна) бежал из захваченной Караханидами Бухары, а затем от преследования султана Махмуда Газневи, он на какое-то время в 1012 г. оказался в прикаспийском Гургане. Именно в это время там была уже выстроена купольная башня Кабуса. Правда, согласно одной из версий, Кабуса ибн Вашмгира он не застал, тот был незадолго до появления Авиценны упокоен в своей башне. Другая версия говорит об обратном, во время посещения Авиценной Гургана амир Кабус был еще жив. Как бы то ни было, появление Ибн Сины в Гургане не может не оказаться продуктивным и для нашей темы. Известно, что некоторые из важнейших трактатов Ибн Сина начал именно там.
В предисловии к настоящей книге мы рассказывали о том, что усилиями Фараби и особенно Ибн Сины была сформулирована идея о метафизическом значении Большого Хорасана. Авиценна оставил специальный трактат под названием «Логика восточников» и притчи метафизического содержания339. Несмотря на умозрительность идеи, Корбен одновременно подчеркивает топографическое значение этого ареала в период формирования не только поэзии, но и метафизической прозы у Авиценны, а вслед за ним и у Сухраварди340. В то же самое время топография Хорасана имеет и еще одно метафорическое (majāz) значение Востока как истечения света истинного знания, философской мудрости, возвышающейся над материальным Западом. В этом случае нельзя забывать о направляющей силе метафизического Востока: Orient que orienter, подчеркивает Корбен341.
Согласно «восточной философии» Ибн Сины в Космосе мироздания земной мир являлся образом крипты, а мир ангелов сравнивался с небосводом купола. Корбен пишет о структуре этого космоса следующее:
«Структура этого пространства предоставляет феноменологическому анализу особый смысл Космоса, наделяющего этот мир значением крипты. Над землей небо изгибается как купол, огораживая ее и даря земной обители полную безопасность, но, с другой стороны, небо-купол охраняет обитель как темницу. Именно в этом смысле космическая крипта вполне находит свое выражение в качестве символа купола…»342
Космос Авиценны, продолжает Корбен, погружен в определенную ситуацию, он ситуативен. По отношению ко всему духовному миру человека, который был рожден в нем, а также воспитан в среде «мифов, символов и догм»343. Структура космоса Ибн Сины ситуативна, однако она еще и проблематична по отношению к различным сферам культуры, включая и архитектуру.
Хорасан «восточной философии» и возможное вовлечение иранской архитектуры в это пространство образуют своеобразное ментальное пространство344. Теория ментального пространства представляет унифицированное и когнитивное пространство различных связей, взаимных связей, описаний, представлений, будь они реальными, воображаемыми, гипотетичными и прочими. Ментальное пространство работает следующим образом: выстраивается некое реальное пространство (как, например, Хорасан), запруженное ментальными представлениями всего того, что мы в состоянии воспринять.
Ж. Фоконнье, прорабатывая теорию ментального пространства, говорит о глагольных транспространственных элементах языка. Например, глагол есть связывает два разнопространственных элемента. Другим примером транспространственного элемента является глагол существовать: «Пегас существует». Это открывает путь к следующей формулировке: «Пегас существует в твоем воображении»345. Лингвистические элементы выстраивают и идентифицируют пространственные элементы, но никогда не отсылают к ним. Референции, говорит автор, являются другим видом связей, которые сближают пространственные элементы с реальностью. Рассуждения о ментальном пространстве автор переносит в сферу философии и особенно метафизики.
Архитектура, на наш взгляд, и при всех соблюденных условиях способна существовать в качестве траспространственного и реферативного элемента между ментальным пространством и реальностью. В нашем случае это касается и внешней формы, и интерьера архитектуры, попавших в зону воздействия ментального пространства и реферативных связей.
В первую очередь нас интересует перцептивно осознаваемая дистанция между криптой и куполом. Архитектура, как и любой другой вид искусства, вовлечена в особенности окружающей среды, включая и ее ментальную оснастку. Космологические и метафизические особенности восприятия в средневековом Хорасане – месте, где восходит солнце – заставляли носителей культуры вслед за такими светочами, как Фараби, Ибн Сина и Сухраварди, оперировать новыми категориями космической топографии и специфической среды. В этом смысле «средовой образ» обогащался новыми космологическими коннотациями. Поскольку проблема «восточной философии» была поставлена еще Фараби, то архитектурное решение проблемы воображения космологического образа346, о котором говорил Корбен, должно было последовать скорее раньше, нежели позже строительства той же башни Гунбад-и Кабус. Если города лежат у подножия башен, то нижняя граница Града Света, достаточно распространенный образ у целого ряда авторов, включая Ибн Араби, размещалась на крышах башен347. Такова специфика метафизической, но одновременно и реальной, дистанции между архитектурной криптой земного мира и куполом мира небесного. По этой причине в теории «озарения» (ishrāq) Сухраварди храмы называются «павильонами света», где семантически выделенное место уделяется вышнему свету (nūr)348. Неожиданное появление высотной башни Кабуса в начале XX века является перцептивной формой, сложившейся в результате распространения в интеллектуальных сферах Хорасана идей о метафизическом «средовом образе», который был впервые сформулирован Фараби, а затем Авиценной и Сухраварди. Между прочим, перу Сухраварди принадлежит «Повествование о башнях». Крайне интересно, точного ответа об истоках башенной формы мавзолеев нет, а прямые и косвенные намеки следуют один за другим.
