Подобно актеру, который может искривить текст – интонировать его, сместить его акценты, орнамент в свою очередь способен искривить пространство, даже привнести в него аромат иноземного и инорелигиозного происхождения, вместе с тем заставляя вспомнить о былых установлениях своей же культуры. Орнамент становится в византийском сакральном пространстве логичным еще и потому, что орнамент не изобразителен, он не является простым замещением прежних, доиконоборческих иконных изображений. Немаловажно отметить в этой связи еще одно: Иоанн Златоуст говорил об отсутствии у иконных изображений «силы первообраза», эти изображения лишь подобны последнему89. Полное равенство в этом случае неуместно. Орнамент же, как мы упоминали, обладал достаточной визуальной силой для того, чтобы с успехом утвердиться в византийской иконоборческой практике. Явное противопоставление орнамента иконным и прочим изображениям свидетельствует об оценке силы орнамента в теологической среде Византии.
Нельзя не заметить, что близкое соседство мусульманских районов с византийскими землями оказывало свое воздействие и на искусство первых. На широком пространстве Ближнего Востока и Египта в XIII в. стали появляться изобразительные мотивы с христианской тематикой90. В нашем случае не важно, как эти мотивы попали на мусульманские вещи – под влиянием византийцев или крестоносцев, много интереснее другое: в посредствующем мире христиано-мусульманских контактов существовали свои интересы, которые коснулись не только изобразительного искусства, но даже архитектуры (см. указанную работу Грабара).
Мы вновь возвращаемся к идее Флоренского: орнамент как преобразующая сила, выводя свои узоры, искривляет пространство по своему усмотрению, делая это вне времени, не обращая никакого внимания на время. Флоренский говорил о том, что «силовым полем потребное пространство вызывается, проявляется – в фотографическом смысле этого слова»91. Человек, смотрящий сквозь орнаментальную решетку окна, искривляет наружное пространство, а, говоря словами Флоренского, кривизна этого пространства вызывается и проявляется с помощью силового поля орнамента. В результате искривления пространство оказывается как неоднородным, так и слоистым. Ведь степень интенсивности воздействия силового поля может не только искривить пространство, но еще и расслоить его на страты различного насыщения. Мелкие и глубокие складки искривленного пространства орнамента, соответственно, являют ее многоплановую форму. По этой причине мы вынуждены считаться с существованием поверхности пространства и его слоистой глубины. При этом поверхностные и глубинные слои пространства могут меняться местами в том случае, когда они, образно говоря, расчесываются в поисках значений и смысла вещи. Персидский поэт Хафиз, как мы помним, сравнил калам с расческой, которая проходится по поэтической речи как по извилистым волосам возлюбленной, дабы обнаружить сокровенный смысл. Не потому ли слоист и орнамент, в свою очередь, проецируя в различные страты пространства образы разной степени интенсивности? Кроме того, очевидно, что глубина пространства, подобно возбужденным гребнем волнистым волосам, имеет устойчивую тенденцию распространяться повсюду, это глубина как таковая. Примечательно, что обсуждаемая нами кривизна пространства находится в постоянном поле зрения персидской поэзии. Сначала, однако, несколько слов скажем о поэзии.
Пример:
Поэзия и орнамент
Итак, для чего необходимы рассуждения о глубинном пространстве? Разве недостаточно для наших соображений наличия вероисповедального пространства? В настоящее время все чаще и чаще звучат обоснованные призывы вглядеться даже в пространство веры, которое оказывается объемнее и глубже того, что видится92. Для того чтобы вглядеться в глубь вероисповедального пространства, необходимо изменить оптический режим. Явственнее всех проблему смены оптического режима и обнаружения глубинного пространства чувствуют поэты. Когда персидские поэты, оставаясь мусульманами, ищут отсутствующее присутствие тайны, они идут не к Каабе, а либо к развалинам зороастрийских храмов, либо в винные погреба, меняя тем самым свой оптический режим.
Поэты проникают в недра другого пространства только затем, чтобы обнаружить непоколебимый фундамент, решающий не их проблемы. Отныне пространство веры отмеривается сущностными характеристиками другого пространства.
Событием для персидских поэтов становится не вероисповедальное пространство, а пространство иной, но и в то же время своей религии, укореняющее пространство веры. Иранцы никогда не забывали о былой этнической религии, которая во времена исламизации став другой, тем не менее постоянно вырисовывалась на их интеллектуальном горизонте. Оказалось, что в глубинно дружественном им пространстве Другого иранцы находили начала своего миросозерцания. Глубинное пространство находится вне пространства веры, оно глубже и монолитнее пространства ритуальных слов и жестов. Оно есть то, чему обязано вероисповедное пространство самим фактом своего наличия, незримого и вездесущего присутствия.
Это – оборотная и глубинная сторона корбеновского Mundus Imaginalis мусульман, о чем мы другими словами говорили в главе II93. Если понятие Mundus Imaginalis является пространством запределья, откуда вещи берут свое происхождения, то глубинное пространство есть то, что не теологически источает, а фундирует пространство сущего, позволяет ему обрести надлежащие форму и содержание. Mundus Imaginalis, по словам Корбена, интериорно Бытию веры, то есть является онтологемой, в то время как глубинное пространство, будучи также всеохватной интериорностью, событийно, ибо оно всегда есть, а потому глубинно по отношению к пространству веры. Говоря другими словами, Mundus Imaginalis.
Однако, как говорит Корбен, интериорность Mundus Imaginalis не может ответить на вопрос «где», поскольку оно и есть «где» всех вещей, это – духовная реальность, обнимающая все и вся. Подобным же образом глубинное пространство не может ответить на вопрос «где», оно везде и даже там, «где» простирается Mundus Imaginalis.
Мы приходим к известному выводу Мерло-Понти о том, что глубинное пространство характеризуется не количественными характеристиками, а фундаментальной мерой, в результате чего пространство развертывается сущностно, а не количественно. Приведем слова Диди-Убермана в связи с идеей Мерло-Понти:
«Вот почему пространство – в радикальном смысле, которое приобретает теперь это слово – дается нам, не позволяя себя измерить, не объективируясь. Оно остается недоступным – в силу избытка или недостатка, – всегда будучи тут, вокруг нас и перед нами»94.
Вероисповедное пространство, согласно персидским поэтам, полагается на резервное пространство глубины, мерой которого служит то, что семантически противолежит вероисповедной вещи (развалины храмов, пивнушки). Значит, глубинное пространство не только резервируется пространством веры, но еще и имеет свое обозначение и свою форму. Визуализированная форма как мера пространства вдобавок создает зримые предпосылки для уточнения характера оптического режима, с помощью которого мы можем как-то визуализировать это пространство. Избранной формой и оптическим инструментом, к примеру, служит визуальный образ ромба. Эта фигура выставлена, визуализирована для того, чтобы сущностная связь между двумя пространствами была артикулирована и отмерена. Без меры не существует культуры.
