Суммируя все необходимое, что следует знать о правилах письма и его истоках, каллиграф, историк и теоретик каллиграфии Кази Ахмад написал трактат, в котором рассказывается о существовании двух каламов: калама каллиграфов и калама Логосферы, калама живописцев и калама Иконосферы55. Заметим, что вновь речь заходит о каламах, один из которых одновременно, как мы можем судить, является и метафорой расчески у Хафиза (см. главу I). Это – обычное писчее перо, которым до эпохи Сефевидов пользовались все. Кисть же художников долгое время не удостаивалась понятийного и терминологического признаним.
Кази Ахмад повествует о различном происхождении двух каламов. Если происхождение первого калама обязано тростнику, то второй калам, калам художников и орнаменталистов изобрел последний «праведный» халиф Али. Второй калам берет на себя функции первого калама, следовательно, Иконосфере назначено не вытеснить, а, скорее, заместить Логосферу, оставив последнюю на периферии. Письмо, действительно, устремляется к овеществленности и выявлению своего чистого смысла. Того горизонта смысла, за которым не существует никакого значения. Понять опыты сефевидских и современных иранских каллиграфов, выписывающих, на первый взгляд, хаотические начертания каллиграмм, невозможно и никогда не удастся. Это – опыт, предпринятый во имя опыта, опыт как таковой. Поскольку прочитать подобные начертания нельзя, то есть невозможно ввести их в область Логосферы, то на смену ей приходит чувство красоты, чувство пластики самой страницы, убранной неудобочитаемым почерком. Это та пролегающая красота, о которой и говорил Плотин.
Уточнения:
Принцип расподобления и «мятежный дискурс» в иранской культуре
Мы переходим к обсуждению новой для книги логики рассуждений. Суть их заключается в том, что мера неоднозначности вещи имеет свою семантическую стратегию. В случае с неоднозначной антропоморфной пластикой в мечетях мы не в состоянии вербализовать вещи, хотя не можем не признать, что эти вещи являются образами, отвлеченными от вещи56. Но образом чего? Наше предложение сводится к следующему: подобные образы, действительно, не имеют досягаемого, ближайшего и, возможно, временного значения, но они, тем не менее, обладают отложенным и отдаленным смыслом. После слов о риглевском Kunstwollen много легче пояснить, что отдаленный смысл и есть та сила, которой обладает искусство и вся культура, стоящая за ним, подобно мощной, но всегда проницаемой стене. Отложенный смысл не может быть метафорой, поскольку произвольно взятая метафора является очередным значением вещи. Но мы говорим о силе смысла, и этот смысл должен восприниматься не в семиотическом понимании, а, скорее, в феноменологическом. Отложенный смысл – это отдаленный смысл, практически недосягаемый для большей части современников данной культуры, смысл истинного бытия вещи, которая по разным причинам не может или не вправе даже условно означить себя, намекнуть на свое участие в знаковой сфере культуры. Подобные вещи только задают параметры истинного и объемного смысла. Строго говоря, отложенный смысл (т. е. Другой) отсылает в свою очередь к Другому Другого, стоящему далеко за вещью и, быть может, за ближайшими горизонтами культуры. Не надо думать, что отсылка к Другому Другого ведется прямо, напротив, она извилиста и многоступенчата, подобно спиралевидной форме.
Мы часто употребляем слово «значение». Даже в том случае, когда мы путаем значение вещи и имя вещи, поверхностное значение вещи может оказаться обманчивым57. В нашем понимании стратегия отложенного смысла нивелирует однозначность значения, как сугубо субъективной позиции человека, который всегда видит нечто, он непременно устремлен к чему-то конкретному, раз и навсегда установленному. Иранцы в средневековый период их истории в полной мере обладали «видением как», они стремились уйти от окончательного, символического и любого другого значения вещи. Их интересовала сила отложенного смысла трансмутирующей в бесконечность вещи. Известное укоренение мусульманской культуры иранцев в давно ушедшем прошлом на самом деле является одним из горизонтов «видения как», одним из ракурсов отложенного смысла. Феноменологический смысл, а не конкретное значение прошлого, интересовал иранцев.
Поэтому вслед за Дж. Гибсоном (Экология восприятия) слову «значение» мы придаем статус допустимости, возможности. В этой главе мы уже видели результат подобного подхода в соображениях о мнимости иранской «китайщины». Траектория «значения» движется по касательной, лишь отчасти задевая объект означения. Ясно, что по этой причине, к примеру, мы отказываемся от идеи Лотмана об «эстетике тождества». Такая эстетика в «видении как» Средневековья состояться не может, ибо она сугубо прагматична и оперирует предустановленными правилами отношения к вещи.
В этом случае мы имеем дело с особенным статусом Другого, который перестает быть приманкой, соблазном пред взором наблюдателя. Другой гештальтирует пространство видения, неразделимого пространства зрителя, изображения и того, что составляет неявную смыслоформу бесконечного и мятежного дискурса. Мятежный дискурс не позволяет остановиться, передохнуть на пути выявления смысла, который в конце пути может оказаться самим собой58. То есть обратиться в непреходящую антропологическую доминанту мышления. Такую формулу дискурса обрисовал Фарид ал-Дин Аттар в «Мантик ал-Тайр», когда с невероятными тяготами пути добравшимся до цели тридцати птицам Симург пояснил, что они и есть цель, они и есть «si murgh» (тридцать птиц).
Следует признать правомерным суждение о том, что для средневекового иранца в поэзии, искусстве и архитектуре много важнее оптика и горизонталь (пути), нежели онтология и вертикаль.
Образ подобен тени не потому, что он указывает на солнце, напротив, тень существует из-за сияния солнца. Справедливо, однако, заметить: не может существовать и света без его парадоксального образа, тени59. И еще раз: тень не просто указывает, а удостоверяет зримое присутствие солнца. По этой причине тень не означает ничего дополнительного, ибо истинным смыслом обладает свет, рождающий тень. Образ-тень лишь удостоверяет силу света и силу смысла. Не надо думать, что изложенная теория образа теологична. Так очень легко мнить, когда ты рожден среди вещей почти сплошь обесцененных и обессмысленных, или, напротив, перегруженных некими символическими значениями. На самом деле, Джалал ал-Дином Ру ми в «Маснави» в сопоставлении тени и солнца уточняется стратегия поэтико-философского понимания взаимоотношений между образом и смыслом, и проблематизируется она вопреки тому, к чему привыкли мы, к чему нас долго приучали.
Даже теологическая стратегия суфизма говорит нам нечто похожее на сказанное. Человек не может с точностью обрисовать Первосмысл, покуда он находится «на пути к Богу», но, приблизившись к Цели, он продолжает «путь в Боге». Вновь поиски семиотически означающего не приводят к позитивному результату, человек остается на пути поисков отложенного для него Смысла. И, наконец, возможна ситуация, когда суфий вынужден принять, что искомая Цель оказывается расподобленной, различающейся в самой себе, но, что самое удивительное, целью оказывается сам взыскующий. Об этом, как мы говорили выше, Фарид ал-Дин Аттар рассказывает в известнейшей поэме «Мантик ал-Тайр»60. Человек обязан обладать видением вовсе не знака вещи, а ее далекого смысла, об этом Саади сказал так:
