Подобных указанным выше мнимо антропоморфизированных вещей вполне достаточно и в арабской субкультуре Ислама, исходя из чего мы можем судить о достаточной распространенности пластической неоднозначности (ambiguity), О. Грабар говорил, что важен не собственно знак, а трансформация миметического знака в нечто другое: Grabar O. The Mediation of Ornament, Princeton University Press, 1992. P. 19.
57 См. в этой связи: Витгенштейн. Философские работы. С. 98–99.
58 В связи со сказанным интересен пространный ответ Деррида на вопрос Кристевой о различии между концептом смысла в семиотике и феноменологии. Приведем лишь начало экспликации философа: «Правда то, что объем феноменологического концепта “смысл” кажется сначала гораздо более широким, гораздо менее определенным. Трудно даже разведать пределы. Всякий опыт есть опыт смысла (Sinn). Все, что предстает сознанию, все, что вообще существует для сознания есть смысл. Смысл есть сама феноменальность феномена» (Семиология и грамматология, беседа с Юлией Кристевой // Жак Деррида. Позиции. Беседы с Анри Ронсоном, Юлией Кристевой, Жаном-Луи Удбином, Ги Скарпегга. Киев, 1996. С. 52. Далее в этой же беседе Деррида говорит следующее: «… смысл есть некая идеальность, умопостигаемая или духовная, которая при случае способна соединиться с чувственной стороной означающего, но сама по себе не имеет в этом никакой надобности» (С. 54).
59 Обо всем этом см. в тематическом комментарии на поэму Джалал ал-Дина Руми «Маснави-е ма’анави»: Zamani. Minagar-e Ishq. S. 488–489.
60 Шайх Фаридаддин Аттар Нишапури. Мантик ат-Тайр. Критический текст доктора Ахмада Хатами. Тегеран, 1372 (на персидском языке). С. 391–401.
61 Прилагательное affolé, характеризующее у Делёза тип дискурса, безостановочного скольжения по тому, что он отражает, в русском переводе передано как «неуправляемый дискурс», что при всей его соблазнительности не передает внутреннего смысла напряженной метафоры автора книги Logique du sens. Paris: Editions de Minuit, 1969 (см. перевод: Делёз. Логика смысла, С. 16). Больше того, этот дискурс не столько скользит по поверхности, сколько мятежно вторгается внутрь вещи, поднимая к поверхности ее внутренние, имманентные ей пласты сознания. Мятежный дискурс имеет дело непосредственно с имманентностью.
62 Мандельштам О. Кое-что о грузинском искусстве // О. Мандельштам. Стихотворения, переводы, очерки, статьи. Тбилиси, 1990. С. 310.
63 Делёз Ж. и Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. С. 11–12.
64 Selected Poems. P. 178–179. Друзья и враги связаны между собой, подобно дню и ночи, белому и черному. Единящий круг инь-ян в культуре китайцев прекрасно характеризует эту ситуацию неразделимости, но отчетливой несводимости. Ср. в этой же связи бейт из одной газели Хафиза, где поэт призывает виночерпия налить вина и не печалиться о друзьях и врагах, ибо они связаны (ān shudu īn āmad). Последнее выражение является устойчивым и обозначает взаимную связь, а не глаголы становления, прихода и ухода. Друг – категория фундаментальная, а позиция врага находится в становлении, изменчивости состояния. Потому-то Хафиз и призывает виночерпия не задумываться о проблеме друзей и врагов.
65 Следует все-таки отличать онтологическую позицию иранцев, их неуемность в поисках друзей от заостренного суфийского обращения к единственному Другу, критерием, условием дружбы с Которым является техническое понятие курб (близость). Суфийская близость является одним из психо-соматических состояний на Пути к растворению в Боге (см. об этом: Ахмад Али Риджаи Бухараи. Фарханге аш’аре Хафиз. Техран. С. 541 и далее).
66 Landolt H. Deux opuscules de Semnani sur le moi théophanique // Mélanges offerts à Henry Corbin. P. 318.
67 См. об этом подробнее: Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2000. С. 184–185.
68 См. более подробно с приведением необходимой библиографии вопроса: Топоров В.Н. Митра // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 154–155. Там же см. о связи Митры и Варуны в «Ригведе». Эту связь в контексте мифологического понимания дружбы можно было бы назвать космически-дружественной, априорно неразделимой.
69 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 81 и далее.
70 Вот, что пишет Аристотель в «Большой этике» в пространном разделе о дружбе: «Дружба, утверждаем мы, имеет место там, где возможна ответная любовь, а дружба с богом не допускает ни ответной любви, ни вообще какой бы то ни было любви (philein). Ведь нелегко услышать от кого-то, что он “дружит с Зевсом” (philein ton Dia)» (Аристотель. Т. 4. М., 1984. С. 362).
71 См. об этом более подробно в книге: Шукуров Ш.М. Искусство и тайна. Алетейа. М., 1999. С. 93–96.
72 Фуко. Воля к истине. С. 281–282.
73 Примечательно, что в столь престижной Энциклопедии Ираника этой стороне жизни иранцев отводится заметное место, приводятся три статьи по гомосексуальности в доисламское время, в исламское время и в средневековой литературе: Rowson E.K. Homosexuality // www.iranica.com (http://www.iranica.com/newsite/articles/v12f4/v12f4026c.html).
Там же см. о гомосексуальности в поэзии и литературе.
74 То была, конечно, уловка. Надо заметить, что в иранской культуре особое место занимают трактаты о любви (Ишк-наме, Рисалаей-и Ишк), где, в частности, рассказывается и о порочности любви между мужчинами и любви к юношам. При этом указывается, что к пророческим словам «Ищи удовольствия твоих потребностей у обладающих прекрасным лицом» требуется правильное отношение, несовместимое с порочными желаниями (см. об этом в изданном и переведенном трактате Авиценны: Серебряков С.Б. Трактат Ибн Сины (Авиценны) о Любви. Тбилиси, 1975. С. 59–60).
75 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения. М., 1975. С. 247.
76 Аристотель. Первая аналитика // Аристотель. Сочинения, М., 1978. Т. 2. С. 247.
77 См. об этом: Пурджавади Н. Коранические изящества на собраниях Сайф ад-дина Бахарзи // Суфизм в Центральной Азии. Зарубежные исследования. СПб., 2001. С. 89–90.
78 Bartal R. Medieval Images of “Sacred Love”: Jewish and Christian Perceptions // Assaf. Studies in Art History, 2, 1996.
79 Сведение об арабском отце Ибн Муклы и его рождении в Багдаде мы приводим по Мецу (Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973. С. 91–92). Однако его истинное имя: Абу Али б. Мухаммад б. Али б. Хусайн б. Мукла ал-Байдави Ширази. Следовательно, каллиграф был родом из иранского Шираза, что позволяет многим считать его иранцем вовсе без арабской крови.
80 Проделанное Ибн Муклой следует отличать от тех ранних процессов в арабской письменности, когда она воспринимала и принимала различные фигуры, становясь зооморфной и антропомофной. Связь эта была присоединительной, осложняющей каллиграфию как стиль. Ибн Мукла же привнес меру, а не новый стиль (о четырехэтапной схеме усложнения каллиграфии см.: Шукуров Ш.М. Искусство средневекового Ирана (формирование принципов изобразительности). М., 1989.
81 Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 76.
