Свет в преобразованном интерьере оказывается пространственной средой, он призван не только, как правило, слегка освещать интерьер, но, скорее, мистифицировать формы, охваченные игрой света и тени. Это чувство особенно усиливалось с приходом цветных участков поверхности за счет введения мозаичных вставок. В пространство этой архитектуры изначально была заложена изрядная доля динамики. Масса стен постоянно уступала как раздробленной поверхности стен и сводов, так и достаточно дробному и мерцающему пространству. Это свойство касается не только интерьера, ту же картину внутренней динамики форм можно видеть и снаружи.
На взлете этой архитектуры, в сельджукидское время, на поверхности стен впервые появляются сначала голубые, а затем и цветные майоликовые вставки как предвозвестие архитектуры других субстанциальных перспектив и иных форм выражения потаенного. Масса архитектурных построек (особенно в городских центрах Хорасана) окончательно теряется за «завесой» из орнаментальных панно. Торжество кирпичной поверхности стен утрачивает свою силу по причине их раздробленности, как орнаментом, так и практическим «изыманием» массы за счет введения арочных проемов и ниш – реальных и иллюзорно-узорчатых.
Надо ли удивляться тому, что теория оболочки была хорошо известна и иранской алхимии – теоретической и практической. Тот же трактат «Алхимия счастья» Абу Хамида Газали широко пользуется словами, которые являются антропогенными синонимами оболочки: покров, завеса (pust, niqab, parda)213. Трансмутация интерьера во внешнюю оболочку была осознана еще при династии Саманидов и окончательно закреплена в архитектуре XI в. Решающее значение в этом процессе отводилось орнаменту, о котором подробно мы расскажем в соответствующей главе.
Часть 2
Кавам ал-Дин Ширази. Самоорганизация архитектурного пространства
Слова Фрэнка Лойда Райта мы обращаем к архитектуре иранцев – американский архитектор знал, что говорил. Райт ведет речь не просто о буквальной «реальности» интерьера, а об истинности внутреннего пространства, его конструктивной и образной несоразмерности в сравнении с оболочкой постройки. Иранские зодчие прекрасно поняли бы мысль Райта, что не помешало им, однако, в полной мере осознать причастность оболочки к образно-конструктивному решению интерьера. Внутреннее пространство, безусловно, оставалось «истинностью» архитектуры Большого Ирана (Greater Iran), однако как только оболочка была буквально «вспорота» глубокими сводчатыми порталами айванов, вопрос о противопоставлении интерьера и экстерьера был во многом нивелирован. Сказанное не означает того, что тайна внутреннего пространства архитектуры была раз и навсегда вскрыта, нет, Райт был прав – внутри построек продолжали бурлить некие силы, о существе которых мы в том числе расскажем в этом разделе.
О том, что восточные иранцы были обуяны мятежным дискурсом Иконосферы, вполне можно судить и на примере организации внутреннего пространства архитектуры. Иранцы любили тромпы, следовательно, их полностью устраивали купола сравнительно небольшого пролета, а свет едва освещал интерьер. Такому пространству в большей мере была присуща игра света и тени. Больше того, использование тромповых сводов незамедлительно отражалось на размерах подкупольного пространства. Незначительная роль световых проемов только усиливает впечатление сгущенной интериорности внутреннего пространства. Ведь наличие световых проемов, как мы уже знаем, еще не есть свидетельство намерений открыть внутреннее пространство вовне. Замкнутость интерьера есть позиция, это есть свидетельство ценностного отношения к тому, что находится внутри и снаружи постройки. Замкнутость интерьера, что было связано с восприятием личностных антропологических характеристик архитектуры, имеет для Большого Хорасана, а особенно для этнического согдийско-саманидского региона немаловажные социально-психологические параллели.
Это был мир наследия согдийских купцов, автономных городских единиц, а также рыцарских замков, обладал ярко выраженной индивидуальностью214. Порою рыцарский мир и мир предприимчивых купцов переплетался, когда арабы вошли в купеческий город Пай-кент, что близ Бухары, они встретили жесточайшее сопротивление и нашли в городе много оружия215. Одно то, что восточные и западные иранцы обрели автономную государственность внутри исламского халифата, а также привнесли свое этническое «я» при становлении династии Аббасидов, говорит о многом. Личностная позиция восточно-иранского рыцаря, философа, поэта, купца, а также известная в те времена практика мудрецов, старцев (.хакимов) формировали поистине общество индивидуумов, доминанту «я» человека216. Хакимам Мавераннахра и Хорасана было присуще индивидуальное начало, они воплощали собой не доктрину, а самих себя, ту личностную мудрость, которая привлекала к ним людей. «Я вижу…», «Я знаю…» – таков был итог многодневной беседы старца Абу Саида Абу-л-Хайра и Ибн Сины.
Такая антропологическая позиция затрагивает и изображения человека на саманидской керамике, где восприятие рыцарского «я» вполне укладывается в соответствующую антропологическую программу саманидской, газневидской и ранней сельджукидской лирической поэзии и эпоса «Шах-наме». Рыцарско-эпическому «я» вполне отвечает взаимностью лирическое «я» саманидских, газневидских и сельджукидских поэтов. За примерами далеко ходить не надо: от Рудаки до Низами лирическое «я» не оставляет иранского поэтического мышления. Уже при Саманидах вслед за древними временами выковывается столь привлекательное для восточных и западных иранцев понятие «свобода» (āzādl), актуальное по сию пору. Интеллектуалам, будь они теологами, а в особенности философами, художниками, архитекторами, надлежало быть внутренне и внешне свободными личностями. В одном сочинении XII в. об этом сказано так:
«Любое дело, связанное с мышлением, требует, чтобы человек, им занимающийся, был спокоен сердцем и свободен от забот, а в противном случае стрелы его мыслей рассеиваются втуне и не сходятся в единой цели»217.
В раннее сельджукидское время намечаются и другие горизонты освоения визуальной антропологии. Разработка больших четырехпортальных и четырехайванных мечетей и медресе, повышение и расширение внутреннего пространства мавзолеев, то есть возникновение крещатой в плане мечети с портально-арочным двором уже в первом десятилетии XI в. говорит только об одном: мятежный дух иранцев не устраивала плановая схема арабского, гипостильного типа мечети, а их устремление к инновациям не замедлило сказаться на разработке идеи и архитектурной оснастки медресе (см. об этом специально в гл. IV). Вот что говорит в этой связи склонный к обобщениям Олег Грабар об архитектуре, хотя сказанное им должно быть обращено ко многим сферам творческой активности культуры Большого Хорасана:
«Вопрос должен быть поставлен следующим образом: почему иранский мир во множестве явил большее разнообразие форм, нежели средиземноморский мир Ислама. Несколько причин тому должны быть отмечены. Первым обстоятельством является то, что исламские центры Ирана отстояли от продуктивных средоточий ранней исламской культуры. Вторым обстоятельством может быть то, что традиционная архитектура иранцев в момент ее болезненного завоевания мусульманами была обращена на нужды громадного вероисповедного пространства. В то время как Средиземноморье же с его склонностью к колонным пространствам обладало определенным многообразием в единстве, которым воспользовалась новая культура Ислама. Следует также указать, что определенные внутренние движения в вероисповедной доктрине, да и эволюция четырехайванного плана совпадает с разработкой иранского типа мечети. По-видимому, уже в раннее исламское время иранцы не придавали особого значения унитарным тенденциям арабского Ислама»218.
