Впрочем, Платон настолько верит в привлекательность для человека идеального, что он считает такое вытеснение невозможным в полной мере. Да, человек поддается порой влечению буйного коня, но потом, считает Платон, вновь оказывается обращен к внутренней красоте любимого. Даже далекая от идеала любовь, по Платону, все равно благотворна и целительна для человека.
Сказанное нами делает ясным, откуда берется понятие платонической любви как чистого, не сопровождающегося телесными отношениями, созерцания идеального в другом человеке. Но, как говорит Г.-Г. Гадамер, Платон не был платоником. Надо почувствовать и реализм Платона. Когда он пишет о любви, он не говорит, что, мол, нет, не надо телесных отношений, только созерцание. Он все-таки грек, он достаточно реалистично на это смотрит. Он говорит: да, конечно, эти отношения будут, и в общем-то невозможно всех людей заставить вообще не иметь половых отношений и жить чистым созерцанием. Но, говорит он, вожделение, этого буйного коня, нужно придерживать. Где-то, в каких-то ситуациях, считает Платон, да, этот конь, конечно, одержит верх, но не надо делать так, чтобы этот конь был основным в этой упряжке. Не надо делать так, чтобы красота и приятность телесного затмила созерцание личности. Вот это опасно.
Что можно еще сказать о Платоне в плане именно психологии? Мы видим в «Федре» учение о трехчастном строении души. Это учение будет у Платона повторяться в разных диалогах. В «Государстве», например, или в «Тимее» – диалоге, в котором речь идет о Сотворении мира. При этом всякий раз, когда мы встречаем упоминание этой триады, мы видим то, что Платон начинает обсуждать ее в контексте каких-то очень конкретных вопросов человеческой жизни. Надо понимать, что, когда мы выделяем из платоновского наследия саму эту мысль о трехчастном строении души, это не просто какая-то не применимая ни к чему абстракция. Это мысль, которая разворачивается всякий раз внутри разговора о какой-то очень конкретной, очень важной, насущной для человека проблеме. Именно так учение о трехчастном строении души и войдет в историю психологической, философской, богословской мысли. Это платоновское трехчастное строение будет встречаться и у византийских мыслителей – уже мыслителей христианских, вплоть до Григория Паламы (1296–1359), который тоже будет рассматривать это трехчастное строение души на предмет того, как постепенно происходит врачевание души от ее пороков и какая часть сначала может уврачеваться, какая – затем. То есть и здесь тоже будет обсуждаться конкретный и практический вопрос.
Что же касается выстроенности мира идей в древовидную структуру, которая разворачивается от идеи блага к конкретным идеям конкретных вещей, здесь можно сделать еще одно интересное в плане не только философии, но и психологии замечание. Во второй книге дилогии «Капитализм и шизофрения» Ж. Делез (1925–1995) и Ф. Гваттари (1930–1992) противопоставляют дерево и ризому. Речь при этом идет о двух способах восприятия. При одном в основе мира оказывается древовидная структура, мир оказывается выстроен иерархически. При другом мир выглядит не как иерархически выстроенная система, а как некоторая ацентрированная система – ризома, – в которой центр происходящего определяется взаимодействием процессов, происходящих здесь и теперь. Центр такой системы не фиксирован.
Что такое ризома? Ризома – это форма корня, когда в корневой системе нет единого центра, от которого отходили бы побочные корешки. Но при этом есть много неких подцентров, каждый из которых может стать в какой-то ситуации основным, а затем утратить эту роль. Два примера, которые приводят Делез и Гваттари, – это пырей и картофель.
Каждая картофелина может прорасти и стать новым кустом. Когда выкапывается куст картошки, та картошка, из которой все выросло, уже сгнила, а появились новые подцентры. Идея блага у Платона – это абсолютный центр. А здесь нет никакого абсолютного центра, мир ацентрирован при ризоматическом его восприятии, и то, что видится сегодня как центр, может стать периферией или вообще исчезнуть.
И вот Делез и Гваттари говорят о том, что «древовидное» восприятие мира – а первую развернутую философскую экспликацию такового дает именно Платон – это восприятие, предполагающее своего рода деспотизм по отношению к реальному. Нам нетрудно теперь показать этот деспотизм, обратившись к Платонову учению об идеях.
Идея мыслится Платоном как предшествующая реальной вещи, как принцип, согласно которому вещь создана, мыслится как нечто онтологически первичное по отношению к реальному существованию вещи. Более того, идея, по Платону, полнее, чем вещь. Вещь всегда ущербна по отношению к идее, к идеальному. Ведь идея – это умопостигаемая бытийная основа реальной вещи, мыслимая как то, что в реальном никогда не раскрывается в полноте. Но тем самым отношение к вот этой реальной – переменчивой, непостоянной и, с точки зрения Платона, несовершенной – жизни оказывается очень двусмысленным. Жизнь, с одной стороны, наделяется смыслом благодаря тому, что в ней усматривают идеальную неизменную основу, а с другой стороны, по отношению к основе – идеальной и неизменной – сама изменчивая ткань жизни как таковая нечто ущербное и вторичное. Платон-то как раз призывает от созерцания изменчивых вещей переходить к созерцанию идей, освобождать свой взор от плененности материей.
Воплощение идеи в материальном мире при таком взгляде всегда выглядит как частичное и искаженное: косная материя сопротивляется идее. Отсюда легко возникает желание скорректировать реальность сообразно идее, на знание, умозрение которой мы претендуем. Отсюда недалеко и до попыток эту идею насадить «сверху». Конечно, стремление К. Поппера представить Платона как идеолога тоталитаризма выглядит, на мой взгляд, варварски-огрубляющим прочтением великого мыслителя, но все же определенный деспотизм по отношению к реальному платонический взгляд на вещи несет в силу самой своей структурной устроенности.
То же мы видим и в платонической любви. Для платонически любящего то, что реально являет собой возлюбленный, всегда не дотягивает до идеальной сущности, которую он в возлюбленном видит. Отсюда проистекает воспитательное значение такой любви, сопряженное со стремлением любящего способствовать раскрытию в возлюбленном его идеальной сущности. Эта сущность воспринимается как данная сразу и навсегда, и если человек претендует на то, что он ее видит, он уже будет иметь готовый образ того, к чему нужно стараться привести возлюбленного.
Платонический взгляд на вещи, таким образом, неразрывно связан с желанием дотянуть изменчивое, «сырое», незавершенное реальное (реальное положение дел, реального человека) до всегда уже данной и неизменной идеи. И здесь у меня возникают следующие вопросы.
Во-первых: не может ли быть так, что реальное не предрешено в своей сущности, что сама сущность, если возможно о таковой говорить, становится вместе с реальным? Что человеческая свобода есть нечто большее, нежели свобода раскрыть или не раскрыть заранее данную собственную сущность? Что человек способен эту сущность творчески развивать и изменять? (А если так, то встает вопрос: что тогда – если сущность не предрешена – значит быть собой? И что значит не быть собой?)
