Но, как бы то ни было, общий вектор рассмотрения Аристотелем идеи смещается относительно платоновского. Для Платона идея первична по отношению к вещи и в онтологическом плане (вещь появляется, создается сообразно идее), и в гносеологическом (чтобы узнать какую-то вещь как то-то и то-то, мы должны уже до своего рождения быть знакомы с идеей этой вещи; мы познаем мир идей раньше, чем встретимся с миром вещей). Аристотель же говорит о том, что мы не познаем идею отдельно от вещи. Мы постигаем идею не иначе как представленную теми или иными конкретными вещами. Аристотель считает, что само наше восприятие устроено так, что мы воспринимаем каждую вещь не только в ее уникальной единичной явленности, но и воспринимаем вместе с вещью способ ее присутствия в нашем опыте. Для каждой вещи характерен определенный вид присутствия в нашей жизни. Всякий стол присутствует в нашей жизни не просто как некоторая единичность такого-то цвета, такой-то формы, но как предмет, подобный другим аналогичным предметам и по способу использования, и по некоторому принципу устроенности. То, что можно назвать идеей, мы воспринимаем, согласно Аристотелю, вместе с вещами. Мы не воспринимаем идеи отдельно от вещей. Идея и вещь для Аристотеля неразделимы.
Точно так же оказываются неразделимы для Аристотеля душа и тело. В отличие от Платона, для которого тело – темница души, Аристотель будет стремиться показать единство души и тела.
Взгляд Аристотеля, обращенный в реальный мир, к реальному опыту, это взгляд, из которого разворачивается в том числе отличное от платоновского философское понимание душевной жизни человека и ее отношения к человеческой телесности. Этим, в частности, будет привлекать именно Аристотель, например, такого средневекового мыслителя – своего рода вершину схоластической мысли, – как Фома Аквинский. Если живший в V веке Блаженный Августин как христианский мыслитель в качестве философского аппарата будет задействовать аппарат платонизма, то Фома будет задействовать аристотелевскую мысль. Во многом из-за своего христиански реалистического отношения к телесности человека и к существованию конкретных вещей. Платонизм – слишком идеалистично относится к существованию вещей реальных, конкретных. Идея важнее, полнее и первичнее вещи, и сама вещь, как таковая, не имеет для Платона самостоятельной ценности по отношению к идее. Она ущербна по отношению к идее. Для христианского взгляда все-таки не так.
Но вернемся к обсуждению учения Аристотеля о душе. Когда мы читаем работу «О душе» и примыкающие к ней трактаты – а это целая серия работ, которая в Средние века получит название «Parva naturalia», «Малые естественно-научные сочинения», – мы видим мысль уже зрелого Аристотеля, который создал уже свою философскую школу – Ликей, который уже отчеканивает собственную философскую мысль. На самом деле до нас дошли и свидетельства о том, как мыслил Аристотель душу в период своей работы в Академии. И когда мы сравниваем одно и другое, мы видим, что как мыслитель он проделал большой, очень смелый и независимый путь, прежде чем пришел к своему зрелому пониманию души. В период работы в платоновской Академии Аристотель в общем-то разделяет Платоново понимание души. Нам известен, хотя и не дошел до нас целиком, диалог раннего Аристотеля «Евдем, или О душе». Это совершенно платоническая вещь с любопытным сюжетом. Сюжет «Евдема» такой: один из членов Платоновой Академии, которого Аристотель даже лично знал, Евдем, пытался непосредственно участвовать в политической жизни. И он за это поплатился – его изгнали из Афин. И вот в городе, где Евдем находился в изгнании, он тяжело заболевает. Все думают, что он уже не поправится, что он умрет. Но ему снится необычный сон: ему является некий юноша, который говорит Евдему, что, во-первых, он скоро поправится, во-вторых, правитель города, в котором он находится, будет убит, и, в-третьих, через пять лет Евдем вернется на Родину. Первые два пророчества довольно быстро сбываются. Все ждут: что же будет через пять лет? Думают, что он вернется в Афины. Но Евдем, который опять вмешался в политические дела, через пять лет после этого сна оказывается убит. И убит не на своей земной Родине, а на чужбине. Люди начинают думать: если эти пророчества неправильные, то почему первые два сбылись, а третье – нет? А члены Платоновой Академии думают иначе. Что для человека его настоящая родина? Тот высший мир, из которого, к несчастью, душа ниспала и оказалась заключена в тело как темницу. И по всей видимости, думают они, Евдем сумел настолько через занятия философией направить все желания своей души к высшему миру, к созерцанию истины, что он уже смог остаться в этом мире и больше не воплощаться ни в каких телах. Больше его душа не вернется в этот мир, который для всякого человека чужбина, душа вернулась на свою небесную Родину.
В диалоге «Евдем» Аристотель все еще платонический мыслитель. И вот мы открываем работу «О душе» и видим там нечто совершенно иное. Вместо поэтичных рассуждений о душе в духе Платона там идет попытка понять, а что же мы собственно можем называть душой и какое устройство этой души мы можем обнаружить, если мы движемся в нашем размышлении не от каких-то метафизических постулатов, а от рассмотрения того, что нас реально окружает, того, что мы в жизни встречаем.
Аристотель обращает внимание на то, что мы способны различать два рода вещей: живое и неживое. И часто живое мы называем одушевленным, неживое – неодушевленным. Нельзя ли, размышляет он, двинуться в этом направлении? Для начала посчитать, что душа – это что-то такое, что присуще тем вещам, которые мы называем живыми или одушевленными, в отличие от неодушевленных вещей. Тогда, по всей видимости, для этих вещей душа – это что-то сущностное, принципиально отличающее их от неживого, неодушевленного. Но чем отличается живое от неживого? Одушевленное от неодушевленного? Оказывается, что все живое имеет начало, архэ, всякого изменения в себе самом. (Греческое слово «архэ» имеет те же два оттенка смысла, которые имеет русское слово «начало»: начало как исток чего-то и начало как начальствование; так, мы говорим: быть под чьим-то началом. Архэ – исходный пункт изменения, его источник, и одновременно то, что направляет это изменение.) Так вот, архэ, начало движения и изменения живого существа, лежит в нем самом. Живое как бы само из себя произрастает. Само из себя развивается, сообразно некоторой силе, которая руководит этим изменением, направляет его и его осуществляет. Эта сила присуща самому этому живому. В отличие от неживого, начало изменения которого всегда лежит вовне его.
Этот стол, если не будет действовать никакой внешний фактор, никуда не сдвинется. Если кто-нибудь придет и будет его ломать, то с ним произойдут изменения. Для Аристотеля даже процесс разрушения, разложения неживого – это по отношению к неживому телу скорее следствие воздействия, приходящего извне. Начало разложения и разрушения не лежит в самом этом неживом теле. Напротив, живое устроено так, что начало движения, изменения живого лежит в самом этом живом.
И вот, Аристотель размышляет: а как в живом происходит то или иное изменение? И как мы можем это изменение схватить как нечто целое? И здесь Аристотель замечает еще одну важную вещь: мало того что начало изменения живого существа присуще ему самому, но всякое изменение живого существа направляется к некоему телосу – к концу, итогу. Можно сказать – к цели, но цель – понятие очень нагруженное в европейском контексте, связанное с волей и с целеполаганием, а здесь идет речь не о волевом целеполагании, речь идет о том, что всякое такое движение имеет некий свой итог, к которому оно направлено. К примеру, из желудя прорастает росток, потом развивается ствол кроны, вырастает большое дерево, потом там вырастают новые желуди, они снова падают. Мы всегда видим, что это движение идет к чему-то, оно всегда простирается вперед, к некоему телосу, итогу. Но можем ли мы когда-нибудь, наблюдая развивающееся живое существо, сказать, что этот телос в какой-то момент оказывается достигнутым и исчерпанным? Можем ли мы, глядя на развитие дерева, или на развитие животного, или на развитие человека, сказать, что в какой-то момент это развитие осуществлено в полноте и дальше, хотя это существо продолжает жить, уже никаких изменений, относящихся к развитию, не будет? Нет, говорит Аристотель, реально мы ни в какой момент не видим исчерпывающего достижения телоса развития. Этот телос подобен скорее никогда не достижимой линии горизонта. Мы не можем сказать, что развитие растения останавливается на этапе цветения. Нет. Потому что дальше должен сформироваться плод. На этапе плода – тоже нет, оно продолжает существовать дальше, готовиться к зиме и, может быть, принесет новые плоды. И так далее. Вплоть до самой смерти живого существа идет некий процесс развития, которое никогда не достигает абсолютной полноты. Абсолютная полнота развития существует лишь как ориентир. Собственно, тем телосом, итогом, к которому развитие всегда направляется, но которого никогда не достигает, является полнота раскрытия сущностных возможностей данного живого существа.
