И тут Декарт обнаруживает следующую вещь. Вот он сомневается в том, что существуют окружающие его вещи, сомневается в том, что он существует в том теле, которое он, бодрствуя, считает своим, но он не может одновременно с этим усомниться в том, что он сомневается в этом. Если я сомневаюсь в том, существует ли этот стул, я не могу усомниться в том, что я сомневаюсь в существовании этого стула, равно как и в том, что стул дан мне как предмет, в существовании которого я сомневаюсь, дан мне как содержание моего сознания. И Декарт обнаруживает, что акты и содержания его собственного сознания – это то, что дано ему с абсолютной несомненностью.
Эта несоменность, разумеется, присуща не только актам сомнения, но и любым психическим актам и их содержаниям. Я могу вспоминать вчерашний день, и я могу сомневаться в том, правильно ли я его вспоминаю, отвечают ли мои воспоминания тому, что было. Но я при этом никогда не могу усомниться в том, что я имею такие-то воспоминания о вчерашнем дне: как содержания моего сознания они даны мне с несомненностью. Возьмем любимый преподавателями стул. Я могу сомневаться в его существовании, но я не могу сомневаться в том, что у меня есть восприятие данного стула как такого-то и такого-то: черного, стоящего передо мной и т. д.
Собственное сознание дано, таким образом, человеку как сфера того, в чем он не может усомниться. И сознание активно. Говоря, что основной атрибут сознания – мышление, Декарт имеет в виду именно эту активность сознания, прежде всего познавательную активность. Сознание – это не просто набор пассивно лежащих в нем содержаний, оно имеет определенную активность, мы мыслим, мы вспоминаем, мы желаем, мы пытаемся предвидеть, мы воображаем. И вот все многообразие актов сознания Декарт объединяет под родовым понятием мышления, говоря о сознании как о вещи мыслящей.
Но дальше встает вопрос. Если с несомненностью нам даны лишь акты и содержания нашего сознания, а внешний мир – это то, в реальном существовании чего мы вообще не можем удостовериться, то что же – получается, возможна только наука о сознании? Получается, что мы можем изучать окружающий нас мир только как содержание нашего сознания, если мы не можем даже знать, существует ли он как что-то самостоятельное по отношению к нам. Декарта такая ситуация не очень-то устраивает. При этом есть, на мой взгляд, важный психологический момент, делающий понятной ту настойчивость, с какой он пытается доказать реальное существование внешнего мира. Дело в том, что, если этот мир лишь призрак, сон, нечто несуществующее, тогда под вопрос ставится серьезность в отношении к этому миру. Декарт все-таки не только отвлеченный мыслитель, он практик, он политик, он естествоиспытатель, и, конечно, если он примет всерьез, что все, что он видит, это сон, то серьезность его занятий наукой, политикой, даже серьезность происходящего в личной жизни будут поставлены под вопрос. Все окажется мишурой, сном, чем-то совершенно обесцененным. Перед ним возникает опасность обесценивания внешнего мира и возникает потребность еще и поэтому доказать, что мир существует реально.
С проблемой такого обесценивания мира люди, занимающиеся психологией, будут еще сталкиваться. Так, с ней столкнутся в XIX веке испытуемые-интроспекционисты. Когда мы дойдем до рассмотрения ситуации в психологии последней четверти XIX в. и будем говорить о Вильгельме Вундте, мы вспомним, что в ряде экспериментов Вундт, работая методом интроспекции, побуждал своих испытуемых к тому, чтобы они раскладывали образ воспринимаемой ими вещи на ряд элементарных ощущений. При этом формировался совершенно особый способ восприятия вещи. Воспринимаемая вещь не рассматривалась как некоторое целое, имеющее определенное предметное значение, предметный смысл, а рассматривалась как множество отдельных элементов. И вот порой испытуемые, которые очень хорошо научались такой аналитической интроспекции, могли столкнуться с очень серьезными психологическими проблемами, порой даже психиатрическими. Потому что, если ты всегда можешь разложить то, что происходит на ряд элементарных ощущений, очень трудно относиться с серьезностью, вовлеченностью, неотчужденностью к происходящему. Если ты можешь своего собеседника, который вступил с тобой в спор, начал тебя раздражать, задевать, разложить просто на цветовые точки, а его слова – на ряд элементарных звуковых ощущений, то ты рискуешь полностью обесценить, превратить в пустой звук и цвет то, что происходит между тобой и этим человеком.
Вопрос. Не напоминает ли это некоторые восточные практики и восходящие к ним техники работы с негативными переживаниями?
Ответ. Да, с одной стороны, конечно. Но восточные практики, которые предполагают такой ход психологической работы, включают в себя и обратный ход синтеза. У Вундта это не было продумано, да и задачи были совершенно иными. Такого рода аналитическое разложение воспринятого – это действительно палка о двух концах. С одной стороны, можно нейтрализовать негативные переживания, а с другой стороны, можно утратить серьезность отношения к жизни. Это очень опасно, особенно для людей шизоидного плана, которые в принципе легко обесценивают реальное и в этом отношении и так находятся в зоне риска. Если они начинают заниматься чем-то подобным, то могут быть очень негативные эффекты.
Так вот, Декарт, конечно, и на психологическом уровне сталкивается с проблемой реальности существования внешнего мира. Если я все могу помыслить как сон, который мне снится, то как мне заниматься политикой и как мне изучать этот мир? Что я, собственно, изучаю? Некий призрак, фантазию, плод моего сознания, моего сновидческого воображения? И вот Декарт делает очень интересный философский кульбит для того, чтобы обосновать, что мир все-таки существует. Он модифицирует онтологическое доказательство бытия Божьего и, доказав, что Бог существует и что Бог не может лгать, показывает, что существует внешний мир.
Что такое онтологическое доказательство бытия Божьего? Это такое доказательство, когда из понятия о Боге выводят Его существование. Уже Ансельм Кентерберийский начинает заниматься подобными вещами, и Декарт, как ученик схоластов, не мог не знать о такого рода доказательствах, но он придумывает свой вариант. Вариант очень любопытный. Декарт говорит, что у нас есть в нашем сознании понятие о Боге как Всеблагом, Всеведающем, Всесильном Существе. Но откуда взялось это понятие? – спрашивает Декарт. Можем ли мы быть его авторами? И Декарт утверждает, что это понятие очень странное, его авторами мы быть не можем. Почему? Потому что мы, говорит Декарт, можем быть авторами лишь чего-то такого, что не превосходит нас самих своим совершенством. Это достаточно очевидно в отношении изобретений человека. Даже такая сложная машина, как компьютер, задействует лишь одну из способностей, присущих человеческому существу, – способность к счету. Она эту способность реализует и усиливает технически. Но даже компьютер не может реализовать массу других способностей, которые присутствуют в человеческом существе. Так и все, что человек делает, не будет совершеннее его самого. Сам он все равно будет более сложно, более совершенно устроен, чем то, что он делает или изобретает. Но Декарт распространяет это положение и на сферу мышления. Он говорит, что даже придумать человек ничего и никого более совершенного, чем он сам, не может. Все, что он придумает, будет обладать меньшим совершенством, чем тот, кто это придумал. А значит, у идеи Бога должен быть другой Автор, который и вложил эту идею в наше сознание. Но для того чтобы этот Автор не оказался в том же затруднительном положении, т. е. чтобы ему не оказаться менее совершенным, чем то, что он придумал, этот Автор должен обладать как минимум всеми теми совершенствами, которые в этой идее мыслятся. У понятия Бога есть, таким образом, Автор, который является как минимум Всеблагим, Всеведающим, Всемогущим – словом, все эти атрибуты, которые приписываются Богу, должны быть ему присущи. Понятно, что Он может обладать еще большими совершенствами, но этим минимумом он должен обладать непременно. Собственно, Его, Автора нашей идеи Бога, в существовании Которого мы таким образом убедились, мы и можем назвать Богом.
