Внутри истории Нового времени и в качестве истории новоевропейского человечества человек пытается, во всем и всегда опираясь на самого себя, поставить самого себя как средоточие и мерило в господствующее положение, т.e. заниматься самообеспечением. Для этого нужно, чтобы он все больше и больше удостоверялся в своих собственных способностях и средствах господства и всегда снова и снова приводил их в состояние безусловной готовности. Эта история новоевропейского человечества, лишь в ХХ веке впервые в полном согласии со своим внутренним законом выходящая на простор самосознающего порыва необоримой воли к неуклонно достигаемой цели, косвенно подготовлена христианским человеком с его нацеленностью на достоверность спасения. Отдельные явления Нового времени можно поэтому истолковать как «секуляризацию» христианства. По существу, однако, разговоры о «секуляризации» происходят от бездумья и заводят в тупик; ибо к «секуляризации», «обмирщению» заранее уже принадлежит мир, по направлению к которому и в который происходит обмирщение. Но saecuhun, «мир сей», через который происходит обмирщение при пресловутой «секуляризации», не существует ведь сам по себе и не возникает сам собой просто при выходе из христианского мира.
Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т.e. в каком-то новом определении истины мирового сущего и ее существа. Вещающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени, – метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству. Декарт опережающе помыслил эту основу в подлинном смысле философски, т.e. из ее сущностной необходимости, – не в роли пророка, который предсказывает то, что потом происходит, но именно опережающе помыслил так, что продуманное им оказалось основанием для последующего. Прорицание не дело философии, но не ей и плестись в хвосте событий с запоздалым всезнайством. Обыденный рассудок, правда, охотно распространяет мнение, будто философия имеет лишь задачу задним числом «осознать» эпоху, ее прошедшее и настоящее, выразить ее в так называемых «понятиях», а то и, глядишь, привести в «систему». Люди думают, что, поставив перед философией такую задачу, они еще и оказали ей особую милость.
Это определение философии не годится даже в отношении Гегеля, чья метафизическая позиция, по видимости, включает в себя подобное понятие о функции философии; ибо гегелевская философия, которая в определенном аспекте была завершением, была таковым лишь как опережающее продумывание областей, по которым двинулась последующая история XIX столетия. Что это столетие заняло на расположенной ниже гегелевской метафизики плоскости (позитивизма) позицию отталкивания от Гегеля, есть, мысля метафизически, лишь свидетельство его сплошной зависимости от Гегеля, превратившейся в новое освобождение лишь благодаря Ницше.
Cogito Декарта как cogito me cogitare
Декарт опережающе продумал метафизическую основу Нового времени, что не означает, будто вся последующая философия есть лишь картезианство. В каком же тогда смысле метафизика Декарта заранее заложила метафизическую основу для новой свободы Нового времени? Какого рода должна была быть эта свобода? Такого рода, чтобы человек мог заранее обеспечить сам себя тем, что обеспечивало бы наступательность всякому человеческому намерению и представлению. Человек должен был на этой основе удостовериться в самом себе, т.e. обеспечить себя возможностями осуществления своих намерений и представлений. Причем искомая основа не могла быть ничем другим, кроме как самим человеком, потому что смыслу его новой свободы противоречило любое связывание себя какими бы то ни было обязательствами, которые не вытекали бы из его собственных, только от него же самого исходящих полаганий.
Всякое самоудостоверение должно заодно обеспечить себе также и достоверность того сущего, для которого всякое представление и всякое предприятие должны стать достоверными и через которое им обеспечивался бы успех. В основу новой свободы должно было лечь нечто надежное такой степени надежности и обеспеченности, что оно, обладая само по себе внутренней ясностью, удовлетворяло бы названным сущностным требованиям. В чем же эта достоверность, образующая основу новой свободы и тем самым ее составляющая? В тезисе ego cogito ergo sum. Декарт высказывает этот тезис как ясную и отчетливую, не подлежащую сомнениям, т.e. первую по рангу и высшую, истину, на которой стоит всякая вообще «истина». Отсюда сделали вывод, будто это знание должно быть каждому понятно в его настоящем содержании. Забыли, однако, что понять его в декартовском смысле возможно, лишь если мы поймем заодно, что здесь подразумевается под званием, и если заметим, что этим тезисом заново определяется существо познания и истины.
«Новое» этого определения существа истины состоит в том, что истина есть теперь «достоверность», чье полное существо для нас вполне и прояснится лишь вместе со смыслом ведущего тезиса Декарта. Поскольку люди, однако, снова и снова упускают из вида, что сам же этот тезис впервые формулирует предпосылки собственного понимания и не может быть истолкован с помощью произвольных представлений, постольку тезис Декарта подвергается всем лжеинтерпретациям, какие только мыслимы.
Антидекартовская позиция Ницше тоже вязнет в этих лжеинтерпретациях, чему причиной то, что Ницше так прочно стоит под законом этого тезиса и, стало быть, метафизики Декарта, как больше ни один из новоевропейских мыслителей. Людям помогает закрыть на это глаза историческая наука, без труда констатирующая, что между Декартом и Ницше пролегает четверть тысячелетия. Историография может сослаться на то, что Ницше выступал с явно иным «учением», что он даже с крайней остротой нападал на Декарта.
Мы тоже не думаем, что Ницше учит одинаково с Декартом, но мы утверждаем прежде всего то гораздо более существенное, что он продумывает в историческом сущностном завершении то же. Что метафизически возникает с Декартом, то через метафизику Ницше начинает историю своего завершения. Возникновение Нового времени и начало истории его завершения, конечно, полярно различны, так что по историографическому счету само собой должно казаться, – как оно истинно и есть, – что с Ницше, в отличие от истекшего Нового времени, начинается Новейшее время. В каком-то более глубоком смысле это совершенно верно и говорит лишь, что историографически, т. е. извне, срисовываемая разница метафизических позиций Декарта и Ницше для бытийно-исторического, т. е. додумывающегося до сущностных решений осмысления, есть острейший признак тожества в существенном.
Позиция Ницше против Декарта имеет свое метафизическое основание в том, что впервые лишь на почве декартовской принципиальной метафизической позиции Ницше только и может помыслить ее в завершающей сущностной полноте, почему неизбежно и ощущает декартовскую позицию неполной и незавершенной, если не вообще невозможной. Лжеистолкование декартовского тезиса у Ницше по разнообразным метафизическим основаниям даже неизбежно. Мы не хотим, однако, начинать с ошибок истолкования декартовского тезиса у Ницше. Мы попытаемся сначала осмыслить тот закон бытия и его истины, который правит нашей собственной историей и переживет нас всех. В нижеследующем изложении декартовской метафизики нам придется пропустить многое, чего не следовало бы пропускать при тематическом анализе принципиальной метафизической позиции мыслителя. Наша цель – лишь обозначить некоторые ее главные черты, которые позволят нам потом вглядеться в метафизический источник идеи ценности.
