Тем самым как будто бы найдена историческая (или только историографическая?) ось, вдоль которой поддается прослеживанию историческое происхождение проекта сущего как воли к власти. До сих пор мы с излишней исключительностью понимали метафизику как платонизм и, сверх того, недооценивали не менее существенное историческое воздействие метафизики Аристотеля. Основное понятие его метафизики – «энергия» – намекает с достаточной «энергичностью» на волю к власти. К власти принадлежит «энергия». Вопросом остается, однако, совпадает ли хотя бы в минимальной мере так понятая «энергия» с существом аристотелевской. Вопросом остается, не было ли как раз лейбницевское собственное указание на связь между vis и «энергией» перетолкованием греческой сущности «энергии» в смысле новоевропейской субъективности, после того как аристотелевская «энергия» уже подверглась первому перетолкованию через свою средневековую интерпретацию в качестве actus. Но более существенным, чем вникание в эти перетолкования и в проходящее через них «воздействие» аристотелевской мысли на западную метафизику, остается вот что: в существе аристотелевской evepyeia, «энергии», еще изначально сцеплено то, что позднее распалось на предметность и действительность, вступило во взаимоотношения, укоренившись в качестве сущностных определений существования внутри новоевропейской метафизики. Сущностно-историческая связь между «энергией» и волей к власти затаеннее и богаче, чем могло бы показаться из внешнего соответствия «энергии» (силы) и «власти». Здесь нет возможности указать на это иначе, как в грубых чертах.
Лейбниц делает все сущее «субъектообразным», т. е. представляюще-стремящимся в себе и тем самым действенным. Непосредственно и опосредованно (через Гердера) лейбницевская метафизика определила собою немецкий «гуманизм» (Гете) и идеализм (Шеллинг и Гегель). Поскольку этот идеализм основывался прежде всего на трансцендентальной субъективности (Кант) и одновременно думал по-лейбницевски, постольку, через своеобразное сплавление и заострение до абсолюта, существование сущего мыслилось здесь одновременно как предметность и как действенность. Действенность (действительность) понимается как знающая воля (волящее знание), т. е. как «разум» и «дух». Главное произведение Шопенгауэра «Мир как воля и представление» заодно с очень поверхностным и плоским истолкованием платоновской и кантовской философии подытоживает все основные направления западной интерпретации сущего в целом, причем все отрывается от своих корней и уминается в плоскость некой общепонятности, клонящейся в сторону восходящего позитивизма. Главное шопенгауэровское произведение стало для Ницше настоящим «источником» чеканки и правки его мысли. И все же Ницше не извлек проект сущего как «воли» из шопенгауэровских «книжек». Шопенгауэр мог «приковать» к себе молодого Ницше только потому, что основные интуиции пробуждающегося мыслителя нашли себе в этой метафизике первую и необходимую поддержку.
Опять же, основные интуиции мыслителя коренятся не в его одаренности и не в направленности воспитания, они происходят из сущей истины бытия, вверение себя кругу которой составляет то, что известно людям исключительно в историографически-биографическом и антропологически-психологическом плане как «экзистенция» того или иного философа.
Что бытие сущего начинает властвовать в качестве воли к власти – не следствие восхождения ницшевской метафизики. Ницшевская мысль должна была, наоборот, подключиться к метафизике, потому что бытие дало высветиться собственному существу как воле к власти, как чему-то такому, что в бытийной истории истины сущего должно было быть понято через его проект в качестве воли к власти. Основательным сдвигом этой истории было в конечном счете превращение существования в субъективность.
Нас тянет здесь спросить: является ли безусловная субъективность в смысле безудержного расчета основанием для истолкования существования как воли к власти? Или, наоборот, проект существования как воли к власти – основание возможности для господства безусловной субъективности «тела», через которое впервые только и выводятся на свободный простор подлинные действенные силы действительности? По сути дела, это или-или остается внутри недостаточного. То и другое верно, и ни то, ни другое не попадает в точку, и того, и другого вместе тоже недостаточно, чтобы достичь той истории бытия, которая, как, собственно, историчность, придает существенность всей истории метафизики.
Только одному ощущению мы хотели бы научиться – что бытие само собою бытийствует как воля к власти и потому требует от мысли осуществить себя, в смысле этого бытийствования, как оценку, т. е. в абсолютном самоустанавливании считаться с условиями, рассчитывать на условия и калькулировать, исходя из условий, т. е. мыслить в ценностях.
Но также и другое должны мы хранить в мысли – каким путем бытие в качестве воли к власти вытекает из сущностной определенности платоновской «идеи», неся в себе поэтому вместе и различение бытия и сущего, причем так, что названное различение, само по себе не поставленное под вопрос, образует основную постройку метафизики. Пока метафизика не упрощается у нас до системы преподаваемых взглядов, мы ощущаем в ней «устроенную» бытием постройку различения бытия и сущего. Даже еще и там, где «бытие» в порядке своего истолкования истрепывается до пустой, пусть необходимой абстракции и предстает затем у Ницше (VIII, 78) как «последнее облачко испаряющейся реальности»…
Различение бытия и сущего и природа человека
Различения бытия и сущего мы не можем избежать, даже тогда не можем, когда думаем, что отреклись от метафизического мышления. Повсюду и постоянно, идем ли, стоим ли, – мы на мостке этого различения, ведущем нас от сущего к бытию и от бытия к сущему при любом отношении к сущему, какого бы рода и какого бы ранга, какой бы достоверности и какой бы доступности оно ни было. Поэтому сущностное прозрение заключено в том, что Кант говорит о метафизике: «И так поистине во всех людях, коль скоро разум расширяется в них до созерцания, во все времена была та или иная метафизика, и она всегда в них останется» (введение ко 2-му изданию «Критики чистого разума», В 21). Кант говорит о разуме, о его расширении до «спекуляции», т. е. до теоретического разума, до представления, насколько оно расположено распоряжаться существенностью всего сущего.
Сказанное здесь Кантом о метафизике как образовавшейся и образующейся «спекуляции» разума, что она есть некое «природное расположение» (там же, В 22), имеет полную силу в отношении того, на чем основывается всякая метафизика. Ее основание – в различении бытия и сущего. Возможно, это различение есть настоящее зерно расположения человеческой природы к метафизике. Но тогда ведь и это различение тоже должно быть чем-то «человеческим»! С какой стати этому различению не быть ничем «человеческим»? Таким положением дел всего лучше и окончательно объясняется вроде бы и возможность, и необходимость того требования, которое выдвигает Ницше, что философы должны были бы наконец всерьез отнестись к имеющему место очеловечению всего сущего.
Если метафизическое природное расположение человека и ядро этого расположения – в различении бытия и сущего, так что метафизика возникает из него, то путем возвращения к этому различению мы достигаем источника метафизики и одновременно – понятия метафизики, более близкого к этому источнику.
