Однако Р. Капот-Рей полагал, что в Сахаре прекращение кочевого образа жизни всегда сопровождалось безработицей и праздностью, и поэтому перевод кочевников на оседлость для этого региона был бы социальным бедствием. По мнению Н.Н. Крадина, «опыт трансформации животноводческих сообществ в Азии и Африке и их адаптация к рыночной экономике индустриальных государств в последние века (как и процессу приватизации в нашей стране) показывает, что последствия могут быть не только неожиданными, но и катастрофическими». Как отмечал Ш. Зарипов, перевод в оседлость в любом случае – «процесс, требующий для своего осуществления нередко многих десятилетий».
В-третьих, ученые считают, что в условиях тесного контакта с «оседлыми» государствами кочевники не способны адаптироваться к тем условиям, которые диктует «оседлое» индустриальное и урбанизированное общество. Так, например, на Ближнем Востоке и в Северной Африке такими вызовами для кочевников стали продвижение оседлого населения в зону кочевий в связи с расширением посевов технических культур, земельные захваты пригодных в обработке пастбищ, введение арендной платы за пастбища и источники воды. Посягательство земледелия на территорию, традиционно занимаемую скотоводами, вынуждает их перемещаться на все более маргинальные и непродуктивные земли. Во многих регионах отсутствие у кочевников письменных документов о праве собственности на землю позволяет фермерским и лесным хозяйствам беспрепятственно захватывать пастбищные земли. Наступление «оседлых» государств на кочевую цивилизацию и привело к тому, что номадизм как цивилизационная целостность оказался под угрозой исчезновения (так, в арабском мире кризис кочевничества начался еще в середине XIX в.).
В то же время исследователи говорили и о возможности сохранения и возобновления кочевничества в условиях «оседлых» государств. Они констатировали положительные изменения во взаимоотношениях между оседлыми и кочевниками, новыми принципами которых стали «взаимная необходимость, доверие и добрая воля», выгодная обеим сторонам экономическая взаимозависимость, хотя при этом «каждый предпочитает свой образ жизни».
Таким образом, большинство вопросов, касающихся политики СССР по отношению к кочевым народам, до сих пор остается дискуссионными или не до конца проработанными. Кроме того, актуальным является сравнение советского и зарубежного опыта в этой сфере. Анализу этих проблем и посвящена книга.
Глава 1
«Кочевые» регионы СССР в 1920-х гг
Положение кочевой цивилизации
В начале 1920-х гг. основная часть населения «кочевых» территорий СССР сохраняла традиционный образ жизни. Так, в Казахстане, где проживало 70 % кочевников страны, к 1926 г. большинство представителей «титульной нации» (по разным оценкам, от 55–60 до 90 %) вело кочевой или полукочевой образ жизни. 85–90 % населения республики были заняты в животноводстве, и такой же процент всей земли региона использовался скотоводческими хозяйствами.
Кочевание в Казахстане проходило в меридианном направлении (с севера на юг и обратно), а длина перегона составляла до 700 км. В Киргизии дальность кочевок составляла до 200–300 км. Здесь кочевали в основном «по вертикали» – в горы летом и с гор в долины зимой. На западе Туркмении кочевые пути были длиной от 150 до 400 км, в центре и на востоке – кочевье было коротким. В Калмыкии, Бурятии и других традиционно «кочевых» регионах так же сохранялось кочевание (например, в Агинском аймаке Бурятии вплоть до начала 1930-х гг. кочевниками или полукочевниками было большинство населения). Экономические интересы азербайджанских кочевников в значительной степени определили включение Нагорного Карабаха в состав Азербайджанской ССР.
Кочевники продолжали жить нормами обычного права, «прадедовскими обычаями», у них сохранялась развитая идентичность, тесно связанная с кочевым пастбищным хозяйством и родовым строем под главенством властителей – баев, манапов, аксакалов, нойонов, тайшей, зайсангов и др.
В Казахстане связь кочевников с сородичами поддерживалась даже на расстоянии 300 верст.
Советский статистик В.Г. Соколовский, изучив казахские кочевья в 1926 г., сделал вывод, что «родовые моменты не только сохранились, но и… остаются весьма крепкими и настолько жизненными, что рассчитывать на их самопроизвольное исчезновение в сколько-нибудь ближайшем будущем совершенно не приходится». В «Военно-статистическом описании Ташаузского округа ТССР» (1926 г.) было дано интересное сравнение «в пользу» кочевников: что они не несли на себе «печать рабства, которой словно заклеймены» оседлые узбеки, долгое время жившие не свободной жизнью родовыми общинами, а оседло под деспотической властью хивинского хана.
Устойчивость родового образа жизни кочевников понимали местные власти. Начальник Охотско-якутской военной экспедиции В.А. Абрамов (он же исполнял обязанности уполномоченного Дальневосточного бюро ЦК РКП(б) и Дальревкома136 по Охотскому уезду) даже предлагал создавать у эвенков советы и исполкомы по родовому принципу, «ибо метод прикрепления… к волостным и сельским административным единицам положительного результата не дал». Характерно, что такие родовые советы и исполкомы действительно были созданы.
Партийный руководитель Казахстана Ф.И. Голощекин (прибыл в республику из Москвы в сентябре 1925 г.) на пленуме крайкома ВКП(б) 30 апреля 1926 г. объявил, что в этом регионе «абсолютную роль играет бай». Власти Киргизии рассматривали «родовую борьбу отдельных групп» как экономическую и общественную основу работы среди кочевого населения. Направленный в Туркмению партийный инструктор Кахелли в сентябре 1927 г. сделал вывод, что «единственная форма управления у кочующих скотоводов – это аксакальство». Родовая структура общества полностью сохраняла свою роль в Каракумах вплоть до начала 1930-х гг. Скот и источники воды здесь находились под контролем родовой знати.
Для кочевников было привычным «держаться за вождя как за защитника интересов своего племени, хотя и деспота». Вплоть до конца 1920-х гг. власти отмечали, что лидер рода «даже при наличии органов официальной советской власти… является до некоторой степени реальной силой, с которой приходится считаться». Высокий авторитет родовых старейшин проявлялся в том, что если бай своего батрака называл «родственником» или «братом», то сельский батрачный комитет не требовал заключения между ними договора, который по идее должен был гарантировать и защищать трудовые права батрака. В кочевых районах беднота часто выступала заодно со своими баями и «даже иногда в защиту их». Такое положение вещей было немыслимым для большевистской идеологии, которая строилась на непримиримой «классовой борьбе».
Кочевое население некоторых регионов отличалось высокой религиозностью. В Бурятии и Калмыкии буддизм категорически не сдавал позиции. Жители Туркмении, по мнению властей, были подвержены агитации «фанатично настроенного мусульманского духовенства», которое являлось «политической силой в кочевьях». В этом регионе у кочевого населения работали только мусульманские школы – мектебы. В середине 1920-х гг. религиозные школы открывались в Казахстане. Журналист Г.С. Тогжанов, посетив один из казахских аулов в Джетысуйском регионе (Семиречье), выяснил, что все шесть местных коммунистов посещают мечеть и молятся Аллаху, предпочитая быть исключенными за это из партии, чем «забыть Бога». С другой стороны, среди казахов и каракалпаков Ташаузского округа Туркмении религиозность и влияние духовенства были слабее, чем среди местных узбеков и туркмен. Поэтому первые были «мало фанатичны и не подвержены агитации на религиозной почве».
