V
Что же тогда такое необходимость в надлежащем смысле – «необходимость», которую я утверждаю как одно из собственных имен Бога? Что это такое? Я борюсь с искушением сказать, что это довольно простой вопрос, и, безусловно, существует почти всеобщее согласие среди традиций в том, что именно сущность Бога отличает Его от тех вещей, чье существование контингентно: Бог – не составен и потому неразрушим, Он бесконечен и безусловен и не зависим от чего-либо еще, Он вечен и поэтому не возникает, Он сам – источник своего собственного бытия и, следовательно, в нем нет разделения между Его сущностью (what he is) и фактом Его существования (that he is) – и так далее. И, как я уже сказал, эти утверждения возникают в основном из своего рода дедуктивного отрицания всех очевидных условий конечности; можно увидеть, что это такое на примере дерева, которое контингентно, и тем самым увидеть, что это свойство должно отсутствовать в непричиненной причине (uncaused cause), от которой зависят все вещи, например – деревья. Увы, простые вопросы часто становятся дьявольски сложными, когда меняются основные представления об окружающем нас мире. Сама идея, что может быть такое понятие, как «необходимое бытие», кажется сложной для многих современных англоязычных философов, которые, будучи скованы определенными аналитическими предпосылками, мыслят о необходимости только как о логическом свойстве некоторых суждений, таких как математические аксиомы; и, честно говоря, многие теистические аналитические философы, которые считают, что они должны обосновать эту идею в терминах, поддающихся этим предпосылкам, часто создают самую большую путаницу.
Однако, прежде чем завершить эту мысль, я должен сделать шаг назад и указать, что философы часто различают утверждение о том, что что-то «метафизически необходимо», и утверждение о том, что что-то «логически необходимо». Первое описывает только то, что, если оно вообще существует, обладает чудесным свойством быть вечным и неспособным разрушиться. Аристотель, например, считал космос необходимым в этом смысле, поскольку полагал, что он не имеет происхождения и не способен прийти к концу. Необходимость такого рода, следовательно, является своего рода свойством, присущим определенной субстанции, но никоим образом – объяснением существования этой субстанции. Сказать, что что-то метафизически необходимо, – значит сказать только то, что это не имеет физического происхождения и физически неразрушимо; но все это ничего не скажет нам о том, почему эта вещь вообще существует. Поэтому в отношении Бога было бы явно недостаточно сказать, что Он обладает только метафизической необходимостью. Как заметил грозный философ-атеист Дж. Л.Макки (Mackie), любое «бытие», которое оказывается просто «необходимым» в этом смысле, было бы «просто наличием» (would be just there) и было бы совершенно необъяснимо наделено странным, но завидным (или, если на то пошло, незавидным) состоянием неспособности не существовать. Его «просто-наличие» было бы не менее магическим – так сказать, не менее чисто «случившимся», – чем «абсолютная контингентная вселенная», в которую верит натуралист. Таким образом, Бог, понятый как необходимый только в этом смысле, не обеспечит окончательного решения вопроса о существовании, но сам будет просто еще одной экзистенциальной тайной, добавленной ко всем остальным. Регресс онтологических причин все еще не достиг бы своего первого момента. Как в теперь уже довольно старой шутке, Бог был бы просто последней черепахой в основании башни черепах, на которой балансирует мир; но на чем бы Он тогда стоял сам?
Великие теистические философы всегда понимали это. Фома Аквинский и Ибн Сина, например, были готовы использовать термин «необходимость» в его аристотелевской акцептации и таким образом приписывать метафизическую необходимость множественности созданных вещей; но они также совершенно ясно указали, что такая необходимость была бы только производной, «необходимостью ради чего-то еще». Напротив, только у Бога есть необходимость в самом себе. То есть если слово «Бог» вообще имеет какое-либо значение, то оно должно относиться к реальности, которая не просто метафизически неразрушима, но необходима в самом полном и самом надлежащем смысле; оно должно относиться к реальности, которая логически необходима и которая, следовательно, обеспечивает окончательное объяснение всех других реальностей, не нуждаясь в том, чтобы самой быть объясненной. А логическая необходимость есть не что иное, как аналитическая – то есть априорная – невозможность чего-то либо не существующего, либо иного, чем оно есть. Она, в некотором смысле, совершенно конвертируема с сутью того, что она определяет, таким образом, что необходимость математического уравнения конвертируется с правильным определением всех частей этого уравнения. Таким образом, в отношении Бога логически правильное описание того, что означает слово «Бог», обязательно подразумевало бы, что нет когерентного смысла, в котором Бог мог бы не быть.
Современные философы часто выражают это как предположение, что Бог должен существовать во всех возможных мирах, хотя это, на мой взгляд, весьма скверный способ постановки вопроса по ряду причин. Я предпочел бы сказать, что никакой мир не возможен, если не принимать во внимание необходимость Бога (вскоре мы это обсудим). Однако в любом случае, когда речь идет об источнике всей реальности, различие между метафизической и логической необходимостью носит чисто формальный характер, поскольку каждая из них неотделима от другой и в конечном счете обратима с другой: Бог действительно метафизически необходим только в том случае, если Он логически необходим, и наоборот. Эта тема, однако, требует более широкого освещения.
Пожалуй, самая известная попытка в христианской традиции доказать логическую необходимость Бога – то есть продемонстрировать реальность Бога в чисто априорных терминах, основываясь просто на самом понятии Бога, не прибегая к каким-либо выводам из эмпирического опыта, – это попытка Ансельма Кентерберийского (около 1033–1109). Она известна как «онтологический аргумент» (к сожалению) и никогда не испытывала недостатка в защитниках, даже если вес философского мнения обычно склонял чашу весов против этого аргумента. Декарт и другие защищали его в различных переформулированных формах, также и в последние десятилетия он был творчески переработан рядом мыслителей. Но аргумент и отвергался такими разными фигурами, как Фома Аквинский и Иммануил Кант (1724–1804); правда, недовольство Канта, хотя и широко известное, выразилось, скорее, в путанице, чем в обстоятельной критике. Аргументы, аналогичные аргументу Ансельма, можно найти и в других традициях; среди фигур, которые я привел ранее, такие как Мулла Садра (явно) и Шанкара (неявно) развивали подобные линии рассуждений. Если изложить аргумент Ансельма в первоначальной форме, то он состоит в том, что Бог должен быть понят как «id quo maius cogitari nequit» – «то, больше (совершеннее) чего ничего нельзя помыслить» – а это определение якобы влечет за собой существование, потому что существующая реальность превосходит реальность лишь предположительную по признаку величия (совершенства); таким образом, мы должны утверждать, что Бог существует, или принять то противоречие, что мы можем помыслить себе нечто, еще большее, чем реальность, больше которой не нельзя ничего помыслить. Излишне говорить, что это не тот аргумент, который требует немедленного согласия. Ему не настолько недостает утонченности, как думают некоторые его оппоненты, и он, безусловно, влек за собой в течение столетий удивительно богатый спектр философских размышлений. Но он все еще кажется неким чересчур экстравагантным прыжком из сферы понятийного в сферу реального. Фома Аквинский отверг этот аргумент на том основании, что, хотя мы должны утверждать в качестве строго рационального постулата логическую необходимость существования Бога, это не та истина, к которой мы можем прийти с помощью своих собственных мыслительных сил. Мы должны были бы иметь прямое знание и понимание сущности Бога, чтобы «увидеть» – априори – логическую невозможность его небытия, и никакой конечный разум не способен на это. Поэтому для Фомы это истина, к которой мы приходим лишь косвенно, в некотором смысле отрицательно, рассуждая о Боге апостериори как о первопричине всех конечных вещей, и только затем приходя к дополнительному выводу, что первопричина всех вещей не может быть причинно или логически зависима от чего-либо вне самой себя, а потому должна быть сущностно необходимой. Мне сдается, что критика со стороны Фомы слегка не соответствует действительности; но, несмотря на это, я думаю, что она совершенно корректна, что почти в каждой форме, в какой аргумент Ансельма формулировался и переформулировался, он не служит доказательством существования какого-то дискретного, отдельного существа, называемого «Богом». Любопытно, однако, что я нахожу в этом некую особенную силу данного аргумента. Будучи истолкован под другим углом зрения, он достигает цели (хотя и неявно и, возможно, «по недосмотру») как частичное, но разъясняющее определение слова «Бог» и как демонстрация того, что Бог имеет необходимое бытие именно потому, что Он не является неким дискретным, отдельным существом в общем перечне остальных существ.
