Феномен советского массового праздника был проанализирован немецким историком М. Рольфом. В его понимании смысл нового «красного» праздничного календаря заключался в «демонстрации нового порядка вещей», а сам праздник становился важнейшим каналом коммуникации советского общества. По мнению М. Рольфа, только в послевоенное время советским праздникам удалось вытеснить из массового сознания традиционно-народный и религиозный компонент, являющийся основой праздничной культуры дореволюционной России
[910].
Освобождение отечественной науки от господства марксистской идеологии и формирование плюрализма в общественном сознании привели к росту исследовательского интереса к проблемам повседневных практик различных групп советского социума. Праздничные практики советского крестьянства в работах данного периода освещаются фрагментарно, как иллюстрация к происходящим социальным трансформациям повседневности. В частности, И.Б. Орлов отмечает особый размах обрядового пьянства в советской деревне в годы «военного коммунизм» и нэпа
[911]. По мнению Н.Б. Лебиной, антирелигиозная кампания большевистского руководства в первые послеоктябрьские годы была вызвана желанием снизить потребление алкогольной продукции населением, особенно в дни религиозно-церковных праздников
[912]. Церковные торжества, как отмечает этот автор, придавали ритм приватной и публичной жизни советских граждан, и, несмотря на официальное провозглашение отделения церкви от государства, сами религиозные праздники продолжали играть существенную роль в общественной жизни довоенного советского общества
[913].
Анализ научной литературы свидетельствует, что теоретические аспекты функционирования праздничной культуры в обществе довольно хорошо изучены в отечественной и мировой науке. Но, с другой стороны, интерес к праздничным практикам различных социальных групп российского общества, особенно периода советского социального эксперимента, не привлекал должного интереса исследователей. Роль праздничных ритуалов и обрядов в хозяйственной и культурной деятельности крестьянства в основном рассматривается на примере дореволюционного традиционного опыта указанной социальной группы. В данных обстоятельствах привлечение внимания ученых к праздничному опыту советских крестьян, в частности, послевоенного времени, приобретает особую актуальность и практическую значимость.
В традиционной сельской культуре религии отводилась особая роль, в течение длительного времени она являлась основным элементом формирования сельской идентичности. Как отмечают многие исследователи, крестьяне уделяли много внимания внешней, обрядовой стороне культа, и поэтому роль религиозных праздников в сельской местности была весомой, а религиозные традиции показали свою жизнестойкость даже в годы первых советских пятилеток, отмеченных активной антирелигиозной борьбой. В своем первом официальном докладе, посвященном анализу религиозной активности населения Куйбышевской области, уполномоченный Совета по делам религиозных культов отмечал, что в сельских районах региона задолго до регистрации в органах государственной власти в 1945 г. действовало 18 мусульманских религиозных обществ
[914], которые являлись «исторически сложившимися и организационно крепкими организациями»
[915]. Важно отметить, что на селе в массовых религиозных праздниках принимали участие не только сельская интеллигенция, рядовые колхозники и единоличники, но и представители сельской властной иерархии: председатели колхозов и исполкомов сельских Советов, члены ВКП(б), то есть лица, которые своими действиями должны были способствовать распространению как марксистской идеологии, так и атеистического мировоззрения в обновленной советской деревне
[916].
Неотъемлемыми атрибутами религиозного праздника на селе являлись посещения родственников и храма, «хождение в народ» – участие в массовых народных гуляньях. В послевоенное десятилетие, несмотря на продолжение активной антирелигиозной пропаганды, сельский социум демонстрирует живучесть этого культурного маркера. Уполномоченный по делам религиозных культов по Куйбышевской области в своем отчете за 1945 г. отмечал, «что верующие в основном являются колхозниками, рабочими и крестьянами-единоличниками»
[917]. Председатель колхоза «Красное поле» Платоновского сельсовета Куйбышевской области в беседе с уполномоченным «говорил, что в большие праздники почти все девушки и многие парни ходят в церковь»
[918].
В дни религиозных праздников (Великих и храмовых) советские крестьяне стремились посетить церковь и принять участие в богослужениях, даже если праздник приходился на активный цикл весеннеполевых или уборочных работ, что, в свою очередь, вызывало крайнее недовольство советских партийных органов. Летом 1945 г. один из главных мусульманских праздников – Ураза-байрам – совпал с уборочной страдой. Несмотря на ряд проведенных Камышлинским райкомом ВКП(б) Куйбышевской области собраний коммунистов, комсомольцев и сельского актива, перед которыми ставилась задача сделать все, «чтобы в первый день праздника все вышли на работу по уборке хлеба, все же в этот день на полях татарских колхозов не было ни одного человека»
[919].
Мусульманский праздник Курбан-байрам 1949 г. в Куйбышевской области отличался «большой активностью всех групп татарского населения вокруг совершения обрядов празднования»
[920]. Во всех татарских селах Камышлинского района, вне зависимости от наличия мечетей, празднование началось 2 октября и сопровождалось «массовым посещением мечетей, массовым совершением намазов и массовым забоем скота»
[921]. Члены сельскохозяйственной артели имени Ленина принесли в жертву 18 овец, а в колхозе «Кызыл-Кряще» -около 30
[922]. В большинстве сел празднование продолжалось 2-3 дня, и в эти дни подавляющее число колхозников не выходило на колхозные работы. Ситуация с трудовой дисциплиной в праздничные дни была аналогичной и в первой половине 1950-х гг. Так, в Похвистневском районе в день празднования Курбан-байрама 1952 г. «колхозники бросили всю свою работу: уборку урожая, молотьбу, скирдование и сдачу государству хлеба. Большинство колхозников не работало от 2 до 3 дней, а отдельные не работали до 5 дней»
[923].
