Личность Киреевский противопоставляет в качестве свободного, всецелого, творческого начала природе (в том числе индивидуальной природе) как чему-то относительному. В антропологии ученого не может быть места природосообразности воспитания Коменского. Киреевский определяет личность как «разумно-свободную». Каждая личность изначальна, «она предшествует предметному бытию, и в этом отношении не принадлежит ни к какому роду предметного бытия… Можно только сказать, что каждая личность обладает своим собственным уникальным признаком… отличающим ее от всех прочих – специфическим образом бытия и действия»
[119]. Указать на общий признак всех личностей невозможно.
Обожествление собственного разума, писал Киреевский, ведет к утрате целостности человеческого существа и разрушению личностного самосознания. В этом случае собственное «Я» оказывается в центре мира, оно становится последним критерием истины и лжи. «Тем самым устанавливается эгоцентризм как жизненная, и трансцендентализм как философская позиции»
[120]. С другой стороны, случается, что именно на вершинах своей деятельности разум познает свою собственную ограниченность. Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное знание истины.
По Киреевскому, вера и неверие, как две основополагающие антропологические позиции, связанные одна – с «утверждением метафизического монизма», т. е. «цельности», а другая – «дуализма», т. е. «раздвоенности», определяют собой образы человека, уровни его самосознания, способы его мышления и типы создаваемой им культуры и образованности.
Отсюда Киреевский указывает на два типа просвещения, характерных для христианской культуры: «Характер просвещения, стремящегося ко внутренней, духовной цельности, тем отличается от просвещения логического, или чувственно-опытного, или вообще основанного на развитии распавшихся сил разума, что последнее не имея существенного отношения к нравственному настроению человека, не возвышается и не упадает от его внутренней высоты или низости, но, быв однажды приобретено, остается навсегда его собственностью независимо от настроения его духа. Просвещение духовное, напротив того, есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы. Его можно погасить в себе, если не поддерживать постоянно того огня, которым оно загорелось»
[121].
Б. Н. Тарасов, определяя значение Киреевского для сегодняшней культуры, в статье «Современный мир и философия И. В. Киреевского» пишет, что «по существу И. В. Киреевский одним из первых заводит речь о духовном обнищании человека, переходящего в стадию цивилизации и бессмысленно превращающего заботу о “скорлупе”, “комфорте”, средствах материального существования в свою главную цель»
[122].
Ю. Ф. Самарин в статье «О народном образовании» (1856) также рассуждал на тему цельности личности. Статья явилась откликом на публикацию «Земледельческой газеты» («Заметки о связи между улучшенной жизнью, нравственностью и богатством в крестьянском быту» П. Великосельцева, № 23 и 24 за 1856 г.). Автор указывает, что как хорошо бы было русских невежественных крестьян образовать на европейский лад, переодеть, умыть и пр.
Самарин писал: «Понятие о духовной цельности человека постоянно вытесняется дроблением его на отдельные способности и силы, из которых каждая развивается и действует по своим особенным законам и в полном разобщении с другими. Возникает представление о каком-то ящике с перегородками: вот в этой клетке место для догматики – это по части благодати; а рядом, за перегородкой, помещается искусство – это департамент вкуса; там, в стороне, наука, куда никакая другая способность, кроме отвлеченной мысли, проникать не должна; а там и нравственность. Очень естественно, что для того, кто свыкся с этими представлениями, трудно допустить, что все способности человека подчиняются высшей духовной силе сознанием просвещенного самообладания, и что, в сущности, у всех одна задача – создание цельного образа нравственного человека»
[123].
Задач воспитания много, но есть важнейшая, есть главные, а есть второстепенные. Иерархия личности, а отсюда – иерархия задач ее воспитания – одно из центральных положений славянофильства. Не может в человеке быть все одинаково важно, и низшие побуждения, и высокие стремления. Значит, больше внимания надо уделять высоким стремлениям, которые задают курс развитию всей человеческой личности.
Ю. Ф. Самарин ставит важный вопрос о различии культур горожанина и сельчанина. Первый испытывает больше разных впечатлений в жизни, «шлифуется» быстрее, хотя часто в ущерб нравственности (прибавляет Самарин), учится грамоте, поскольку испытывает в ней необходимость. «Пахарь, заключенный в более тесной и однообразной среде, образуется размышлением, если можно так выразиться, изнутри, гораздо медленнее, чем промышленник, зато прочнее. Он более дорожит своими убеждениями и держится их тверже». И далее поясняет: у крестьянина так мало досуга, что в жизни его почти нет места для любопытства. «Он примет с участием только то, что имеет непосредственное отношение к духовным и нравственным вопросам, близким каждому человеку, особенно же русскому крестьянину, или что применяется к его быту, – иными словами, что может содействовать его образованию»
[124]. Эта позиция созвучна призывам Ушинского, Гоголя и др. создать специальную школу и литературу для крестьянина, а не пичкать далекими от его жизни книжками. Автор же критикуемой Самариным статьи предлагает ввести в круг образования крестьянок чтение романов. «Уж не с тем ли, – иронизирует Самарин в примечании, – чтобы научить их называть нежными слабостями то, в чем выражается скотское побуждение или корыстолюбие?»
[125]
Встает вопрос и о свободе личности крестьянской женщины, которую, ничтоже сумняшеся, автор разбираемой статьи называет «чучела». Ю. Ф. Самарин же отмечает необыкновенную красоту души русской крестьянки, ее жертвенную жизнь в семье: «В понятиях русского человека женщина только до замужества живет для себя и, говоря словами автора, старается нравиться, кому хочет. С выходом замуж эта веселая, беззаботная пора сменяется другою, более строгою. Начинается труд, подвиг жизни и постоянное жертвование собой мужу, семье и дому. Жена, мать, хозяйка живет уже не для себя, а для других, и все свои требования и вкусы подчиняет желаниям и воле своего мужа, главы семейства. Ему одному старается она угождать и нравиться, как это ясно вытекает из слов самого же автора. Но весь этот порядок (мимоходом будь сказано, в основных понятиях совершенно сходный с воззрением англичан на семейную жизнь) не нравится автору. Так ли процветает семейная жизнь в тех обществах, где девушек до замужества держат в монастырях или пансионах и где с выходом замуж они вырываются на волю и начинают искать развлечения?» – спрашивает Самарин. – «Где же личность женщины была более свободна: у нас, где она – равноправный член семьи, хоть и подчиненный ее главе, или там, где она – игрушка светского общества, моды и его прихотей? – спросим и мы!»
[126]
