Церковь и христианство, по убеждению вождя русского западничества, не одно и то же, христианство имеет значение общечеловеческое, поэтому только то в нем хорошо, что приложимо ко всем. Это и есть начало личности. Оно состоит в требовании свободы развития духовных сил личности. Вероисповедные различия не имеют значения – это дело вкуса. К. Д. Кавелин излагает, в сущности, протестантскую идею автономии личности.
Это в корне противоречит теоцентричным взглядам славянофилов на христианские основы личности. Христианство имеет значение общечеловеческое, но его западноевропейские формы сильно уклонились от своих истоков именно в сторону гипертрофирования личности, которое перерастает в индивидуализм. Личность человека высока не вообще, а настолько, насколько она есть образ Божий. Гражданские свободы и политические права, а также юридические законы здесь не играют главной роли. Выступая с критикой воззрения К. Д. Кавелина на личность, И. С. Аксаков утверждал, что общественный и личный идеал человека стоит выше всякого совершенного государства и не зависит ни от общественного, ни от государственного устройства.
Отсюда проистекает и разный взгляд на просвещение и воспитание. Если у западников главное – воспитать гражданина и общественного деятеля, то у славянофилов – истинного христианина, а остальное все придет. Как сказано в Писании: «Ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и это все приложится вам (Мф 6. 33).
Своеобразный взгляд на личность сложился у А. И. Герцена. Герцен в советской литературе всегда оценивался как выдающийся теоретик и практик воспитания, как будто бы его семья должна была быть для педагогов буквально педагогическим эталоном. Посмотрим на его отцовский пример непредвзятым взглядом. Герцен предлагает жене «соединиться в великом деле воспитания» (обычный для него выспренный язык): «Я буду писать для Саши; это мне легче, нежели давать уроки. Но только я ему буду проповедовать не одну любовь, а и ненависть: кто никогда не ненавидел, тот не жил вполне; какое это живое, вечно присущее, вечно жгучее чувство <…> Не одну веру надобно проповедовать, но готовить к сомнению, готовить к тому, что жизнь принесет потом из-за угла <…>»
[145]. Очевидно, что Герцен не желал брать на себя всей ответственности воспитания собственных детей. Разумеется, писать легче, чем общаться вживую. Ну, а о проповеди ненависти – отдельный разговор. Может ли это чувство, хоть и присущее человеку, быть частью воспитания?
В другом письме (гувернантке своих детей К. М. Майзенбуг) Герцен пишет, что готов бесконечно говорить о воспитании, такой это важный для него вопрос: «Я всегда готов говорить о воспитании и оторваться от политики не только на пять минут, но и на пять часов»
[146]. Эту фразу приводят все исследователи, тогда как она свидетельствует не о готовности Герцена воспитывать своих детей, а о его желании «говорить о воспитании» бесконечно долго.
В письме 1859 г. Герцен упрекает сына, которого видел продолжателем своего издательского дела, в «пусто-рассеянной жизни». С грустью отец называет его «швейцарцем», замечая, что «этого не поправишь». «Хотелось бы иначе повести Тату (дочь Наталью. – Л. Б.) и Ольгу, но сил не хватает, да и способностей нет»
[147], безнадежно замечает писатель.
Никакого самоотверженного труда по воспитанию своих детей мы в его семье не находим. В отличие от Самариных, например, которые ради воспитания детей оставили высший свет, и даже Петербург, считая столицу не подходящим местом для воспитания, или Хомяковых, у которых (поначалу дома) преподавали лучшие профессора Московского университета. Отец А. С. Хомякова лично следил за образованием сына и посещал с ним вместе университетские лекции. По-видимому, сама натура Герцена не была склонна к тяжкому и терпеливому воспитательному труду. В дневнике за 1842–1845 гг. он писал: «Я иногда задыхаюсь от какого-то сокрушительного огня в крови. Потребность всяческих потрясений, впечатлений, потребность беспрерывной деятельности и невозможность сосредоточиться на одной книжной заставляет дух беспокойно бросаться на все без разбора, без разума»
[148].
Воззрения Герцена на человека носят эклектический характер. С одной стороны, он говорит о некой врожденной нравственности в человеке: так он рассказывает про одного человека, который «утратил ту врожденную сумму правил и истин, которая впереди идет у каждого человека, которую мы находим в своем сознании прежде, нежели начинаем рассуждать, так, как находим у себя нос, глаза – нисколько не трудившись приобрести их и не зная, собственно, откуда они»
[149]. Здесь он созвучен мыслям Одоевского.
С другой – недоумевает, зачем человеку все то, что не скорректировано разумом, рассудком. Те же самые врожденные чувства, которые не поддаются логике (как можно объяснить, почему человек одно считает добром, а другое – злом), он называет «темным голосом»: «Всмотритесь в нравственный быт современного человека – вы будете поражены противоречиями, глубоко и до поры до времени мирно лежащими в основе всех его дел, мыслей, чувств: это одна из самых резких, отличительных черт нашего образования. Отсюда желание сохранить разом науку, со всеми ее правами, с ее притязанием на самозаконность разума, на действительность ведения, и все романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе; отсюда желание воспользоваться всеми благами современного и будущего, не утрачивая ни одного блага прошедшего…»
[150]
Поэтому в «Истории школы и педагогической мысли народов СССР» справедливо говорится, что Герцен утверждает, что вечной, незыблемой, постоянной нравственности нет. Утвердившиеся нравственные принципы должны отражаться в поведении людей, в их делах, в быту. Современная мораль по Герцену – сплошное лицемерие: «Когда для морали был один источник – религия, тогда она была последовательна: она стройно шла из одного начала. Новый человек, этот Криспин, слуга двух господ, хочет сохранить выводы прежней морали, но источником ей поставил отвлеченный долг. Отшатнувшись от твердого берега, люди испугались <…> Со страху они построили на скорую руку дощатый балаган нашей морали и подумали, что это новый храм, в то время как в сущности этот балаган – не что другое, как временный лазарет»
[151].
А. И. Герцен прав, говоря, что когда рушится религиозная мораль, рушится мораль вообще. Вспомним Ф. М. Достоевского: если Бога нет, то значит все позволено. Поэтому он и предлагает парадоксальный выход: отказаться от нее совсем в пользу эгоизма, чтобы не фарисействовать. Для его системы ценностей это совершенно логично.
