Актуально звучит замечание проф. Б. Н. Тарасова: «По наблюдению И. В. Киреевского, проза меркантильных отношений вырабатывает презрение ко всякому мышлению, не ведущему к той или иной выгоде, подавляет духовные источники жизни, превращает наслаждение разнообразным комфортом в последнюю религию. Он обнаруживает отсутствие связи интеллектуальных свершений, успехов в производстве, науке и технике с подлинным прогрессом, т. е. с преодолением несовершенства внутреннего мира человека, с развитием духовных и нравственных качеств, делающих его чище, добрее, светлее. Более того, научная деятельность, лишенная глубоких традиций в основании и высших идеалов в перспективе, превратилась не только в служанку низших эгоистических целей, но и подспудно уводила от подлинного прогресса, развивала в людях гордыню, жажду первенства, зависть, гедонизм и т. п.»
[225]
П. Я. Чаадаев также поддерживает православную идею целостности познания, так хорошо сформулированную Киреевским. Поскольку для общественного и научного сознания это звучит непривычно, приведем обширную цитату. В письме А. И. Тургеневу от 30 октября 1837 г. П. Я. Чаадаев пишет:
«Ты, по старому обычаю, отличаешь учение церковное от науки. Я думаю, что их отнюдь различать не должно. Есть, конечно, наука духа и наука ума, но и та, и другая принадлежат познанию нашему, и та и другая в нем заключаются. Различны способ приобретения и внешняя форма, сущность вещи одна. Разделение твое относится к тому времени, когда еще не было известно, что разум наш не все сам изобретает, и что, для того только, чтоб двинуться с места, ему необходимо надобно иметь в себе нечто, им самим не созданное, а именно орудия движения или, лучше сказать, силу движения. Благодаря новейшей философии, в этом, кажется, ни один мыслящий человек более не сомневается: жаль, что не всякий это помнит. Вообще, это ветхое разделение, которое противопоставляет науку религии, вовсе не философское, и позволь мне также сказать, несколько пахнет XVIII столетием, которое, как тебе самому известно, весьма любило провозглашать неприступность для ума нашего истин веры и, таким образом, под притворным уважением к учениям церкви скрывало вражду свою к ней.
<…> Сверх того, без падения человека нет ни психологии, ни даже логики; все тьма и бессмыслица. Как понять, например, происхождение ума человеческого и, следовательно, его закон, если не предположить, что человек вышел из рук Творца своего не в том виде, в каком он себя теперь познает? <…> если сказание библейское о первых днях мира есть не что иное для христианина, как песнопение вдохновенного свидетеля мироздания, то для исследователя древности оно есть древнейшее предание рода человеческого, глубоко постигнутое и стройно рассказанное. Как же может оно принадлежать одному духовному учению, а не истории вообще? И выбросить его из первобытных летописей мира – не значит ли то же, что выбросить первое действие из какой-нибудь эпопеи? Да и как можно в начальном учении, где каждый пропуск невозвратен, где каждое слово имеет отголосок, по всей жизни учащегося, не говорить на своем месте, то есть в истории сотворения, о первой, так сказать, встрече человека с Богом, то есть о сотворении его умственного естества? Как можно приступить к истории рода человеческого, не сказав, откуда взялся род человеческий? Как можно начать науку со второй или с третьей главы этой науки?»
[226] Видим, что Чаадаев прямо связывает расколотое познание, умственный кризис человека с актом грехопадения и повреждения человеческой природы. Более того, по его мнению, без осознания этой связи никакая антропология и гносеология невозможны.
Чаадаев верил в прогресс человеческого разума, который, по его мнению, не ограничивается рассудком, а состоит в полном обновлении человеческой природы – прежде всего, в преодолении индивидуализма и обособленности людей. Христианская истина через непрерывное воздействие на сознание ряда поколений образует канву социально-исторического развития, «основу всемирно-исторической традиции, способствующей «воспитанию человеческого рода» и поступательному, объективно целенаправленному прогрессу общества. «Именно эта истина и является, как он полагал, действительным источником по-настоящему абсолютного прогресса», замечает Б. Н. Тарасов
[227].
В письме княгине С. Мещерской от 27 мая 1839 г. П. Я. Чаадаев опровергает мнение, что «вера и разум не имеют ничего между собою общего». Христианство «не только не противоречит данным науки, но, напротив, подтверждает их своим высоким авторитетом, между тем как наука, в свою очередь, ежедневно подтверждает своими открытиями христианские истины; что христианство снабдило человеческий ум новыми и многочисленными орудиями, дав ему повод к безмерному упражнению в те времена, когда наиболее прославленные святые были в то же время и величайшими философами своего века; что, наконец, доказано, что наиболее плодотворными эпохами в истории человеческого духа были те, когда наука и религия шли рука об руку». Нельзя увеличивать раскол между верой и наукой, «тенденцию, в которой, к сожалению, доселе упорствуют многие выдающиеся и строго религиозные умы, несмотря на обратное направление нашего века в его целом, стремящегося, напротив, изо всех сил вернуться к приемам доброго времени твердых верований и слить в один поток света эти два великих маяка человеческой мысли»
[228].
В 1856 г. в общественных журналах России развернулась полемика об образовании и науке. Чичерин, Самарин, Великосельцев и др. писали свои статьи в «Русском вестнике» и «Русской беседе». Она была вызвана необходимостью образования простого народа в связи с предстоящей реформой по освобождению крепостных. Одна сторона выступала за перенос типа образования, сложившегося в городе, на крестьян, другая – против этого.
В ходе полемики Ю. Ф. Самариным были сформулированы основные положения, характеризующие релятивизм науки:
1) все, что мы знаем о Вселенной, мы знаем не с объективной точки зрения, а с позиции наблюдателя, поставленного в определенные условия и ограниченного ими;
2) сознание исследователя не является чистой доской – оно культурно обусловлено и мотивировано, открывает в природе и обществе то, к чему заранее предрасположено;
3) человеческому сознанию свойственна пассионарность – страстное неприятие действительности во имя более высокого духовного идеала. Но при этом православное сознание неисправимо антропоцентрично (в противовес техноцентризму западной культуры). Человек – мера всех вещей, но только в связи с Богом.
Самарин ставит актуальный уже тогда, и особенно сейчас, вопрос о соотношении нравственности и науки и сокрушается о том, что они все более разобщаются, тогда как «коренные ее (науки. – Авт.) вопросы формулируются умом и в то же время глубоко захватывают совесть…»
[229]
