Книга Словесность Индии и Ирана. Сакральный текст и смеховая культура, страница 9 – Коллектив авторов, Наталья В. Александрова, Д. А. Комиссаров

Такого же рода явление можно наблюдать в главе 18 «Лалитавистары», посвященной событиям накануне просветления. В данном случае включение текстового материала наблюдается на другом уровне – это отличия между наиболее ранней версией Фа-ху и двумя более поздними, близкими между собой. В санскритском тексте главы [Hokazono, 2019, p. 226–230] и в соответствующем китайском тексте VII в. присутствует фрагмент, практически совпадающий с фрагментом из «Махавасту» [Mahāvastu Avadāna, 1965, p. 331–335] и фрагментом из палийской «Падхана-сутты», входящей в «Махаваггу»^[9], – это стихи, передающие диалог между демоном Марой и Бодхисаттвой, пребывающим в аскезе. Интересно, что в старейшей версии этого эпизода просто нет – повествование заканчивается перед ним, и понятно, что включение текста, имевшего, по-видимому, широкое хождение, произошло в период создания расширенных вариантов «Лалитавистары».

Совершенно другого характера те включения в санскритском тексте, в которых характеризуются паломнические места (в той же главе 18). Эти фрагменты не согласованы с окружающим текстом и включают обороты, несвойственные «Лалитавистаре». Так, в эпизоде о том, как Бодхисаттва изготовил себе монашескую одежду, есть такие строки: «Тогда бог там ударил по земле рукой. И там явился лотосовый пруд. И сегодня этот лотосовый пруд называется Удар Рукой». Ранее, обращая внимание на этот эпизод [Александрова, Русанов, 2012б, с. 32], мы не отметили, насколько такой ход похож на обычную последовательность событий, описанных у паломника Сюань-цзана, когда после рассказа о событии место приобретает соответствующее название, которое будет затем употребляться в дальнейшем тексте, причем чаще всего это название происходит от некоего действия (например, [Сюань-цзан, 2012, с. 193]: «Объявление Срока Нирваны» как название места). Видимо, такая же паломническая традиция дала материал для подобных эпизодов, включенных в текст «Лалитавистары». Эти включения не имеют отношения к «теме совпадений», однако показывают пути пополнения текста, который в этой ситуации также проявил свою открытость. Если в первых отмеченных выше случаях эта открытость явно была ориентирована на текстовый материал – причем неважно, устный или письменный, – то в последнем случае произошло непосредственное фиксирование неких паломнических рассказов или утверждений, которые сочли возможным подключить к подходящему месту в повествовании.

Пока что речь шла о соотношении между «Лалитавистарой», зафиксированной в трех версиях, и текстами из внешней индийской традиции, и мы видим, что более ранние китайские варианты помогают проследить заимствования на разных стадиях развития этой традиции и видеть характер этих приобретений.

Если теперь обратиться к проблемам, которые прослеживаются внутри китайских переводных вариантов «Лалитавистары», и говорить о совпадениях текста, то обнаруживаемые совпадения свидетельствуют уже о других вещах.

При всей огромной разнице между китайскими версиями Дхармаракши (Фа-ху) и Дивакары можно отметить тот факт, что у них бывают внезапные совпадения стихотворных строф. Так, в переводе стихов из пятой главы, которые отражают некую речь, обращенную к богам и призывающую их сопровождать Бодхисаттву в его нисхождении на землю, есть три случая, когда строка у обоих переводчиков совпадает полностью. Например, строки 清淨如虛空 «…стать чистым, словно воздушное пространство» (или «небо»). Хотя они и соответствуют одной и той же санскритской строке, невозможно было бы дать для них абсолютно идентичный перевод. Тем более, что в этом примере с «воздушным пространством» смысл санскритской строфы изменен. Из этого можно сделать только вывод, что Дивакара, который жил на три века позже Фа-ху, имел в своем распоряжении или сам текст Фа-ху, или аналогичную версию и мог этим пользоваться (на самом деле речь идет, конечно, не о переводчике Дивакаре, а о команде переводчиков во главе с Дивакарой).