Типичным примером может служить появившаяся в 1888 году книга Джеймса Брайса – попытка написать «Демократию в Америке» заново для своей эпохи. Как и Токвиль, Брайс путешествовал по Северной Америке и собирал свои наблюдения. Он был убежден среди прочего, что лишь англичанин, как он сам, или американец «может постичь тот факт, что американцы – это англичане, изменившиеся под влиянием обстоятельств их колониальной жизни и их более народного правления, однако по сути своей это то же самое»
[247]. Брайс выступил в духе времени против Токвиля и еще в одном отношении. Его «Американское содружество» («The American Commonwealth») отличает позитивистская вера в силу убеждения фактов, которая делает книгу неудобоваримой для современного читателя. Если Токвиль из простых наблюдений делал далеко идущие выводы, то Брайс обобщал свой эмпирический материал, практически не оценивая его. Если Токвиль стремился обосновать mores (нравы) и manners (манеры) американцев, чтобы получить информацию о влиянии и угрозах, которые несет демократия, то Брайс более тысячи страниц посвятил политическим институтам демократии (государственной и муниципальной администрации), политическим партиям и национальному правлению), которым Токвиль уделил гораздо меньше места. Если Токвиль посвятил ассоциациям отдельную главу и выделял их моральную ценность для формирования добродетели и чувства общности, то Брайс оставил лишь один абзац в своем многотомном труде, в котором скупыми словами характеризуются практические преимущества ассоциаций для организации частных интересов и формирования общественного мнения
[248]. Политика для Брайса не имела ничего общего с моралью или добродетелью, но лишь с твердыми фактами, о которых можно было – а по убеждению Брайса, нужно было – судить трезво и объективно. Что бы он ни говорил комплиментарного в адрес своего знаменитого французского предшественника, его оценка теории демократии Токвиля была жесткой и уничижительной. «Новая политическая наука» Токвиля, возможно, была вдохновляющей, но одним качеством она в глазах Брайса точно не обладала: научностью. Вера в связь между добродетелью и политикой, увлеченность Токвиля и его пессимистический фон казались Брайсу – а с ним и многим современным эпохе представителям социальных и политических наук различных политических оттенков по обе стороны Атлантики – причудливо архаичными.
Исключение в этом смысле составлял Макс Вебер. Именно из-за европейского кризисного сознания рубежа XIX и XX веков связь между социальным общением и добродетелью в классической политической теории приобрела для него снова то выдающееся значение, которое ей приписывал Токвиль
[249]. У Вебера тоже речь идет не только об анализе модерного, организованного согласно рациональным интересам общества, но и о его воздействии на «душевный уклад» индивидов, которых оно формирует, об их «человечности». «В центре моего интереса была не поддержка капитализма в его развитии, – отвечал Вебер критикам своей «Протестантской этики», – а развитие человечности, которое создавалось слиянием компонентов, обусловленных религиозными и экономическими факторами», «определенный этический стиль жизни», пишет он в другом месте, «который в духовном смысле был „адекватен“ экономической ступени „капитализма“ и который означал победу его в „душе“ человека»
[250].
Принимая проблематику Токвиля, Вебер видел ключ к политическому пониманию общественности не только в распространении, сращивании и сложении ассоциаций, но и в «вопросе о влиянии на общий человеческий облик (Habitus) различных аспектов деятельности ассоциаций»
[251]. «Каково внутреннее влияние принадлежности к определенному объединению? – спрашивал Вебер, – влияние на личность как таковую? ‹…› Какой специфический идеал „мужественности“ взращивается сознательно, намеренно или даже бессознательно?» «Какой природы отношения существуют между каким-либо обществом, начиная с партии и до – хотя это звучит как парадокс – кегельного клуба, между любым обществом и тем нечто, что можно назвать в самом широком смысле слова мировоззрением?»
[252] Иначе говоря, какой тип человека воспитывает общество социального общения?
В проскальзывающей у Вебера сдержанности по отношению к простым боулинг-клубам проявляются в то же время его собственные сомнения в том, верно ли утверждение о связи между добродетелью и общественностью для его собственной эпохи. В конце концов, «сплошь и рядом общественные объединения, которые вышли из великих мировоззренческих идей, становятся механизмами, которые фактически отказываются от них». Этот процесс – часть «общей трагики при попытке реализовать идеи в действительности». И далее: «В каждом обществе есть пусть и скромный, но аппарат, и как только общество вступает на пропагандистскую стезю, этот аппарат так или иначе объективируется, им завладевает профессионализм (Berufsmenschentum)». Именно эти профессионалы по Веберу подрывают политические добродетели, и они могут в дальнейшем существовать в рамках капиталистического образа жизни. В финале «Протестантской этики» он эмоционально пишет: это те «последние люди», пришествие которых видел и Ницше, «специалисты без души, сластолюбцы без сердца»
[253]. Как и Ницше, Вебер при взгляде на образ жизни модерна ставит перед собой проблему, «чтó нам противопоставить этой машине, чтобы остаток человечества пребывал свободным от этой парцелляции души, от этого самодержавия бюрократических жизненных идеалов»
[254].
