У Кальвина очень мало что можно отнести к антиномизму. Он принял и лютеровский принцип оправдания благодатью через веру, и идею, которая логически вытекала из этого принципа и гласила, что спасенные обязаны своим спасением лишь милости Божьей; но в логических рассуждениях он сделал еще один шаг и спросил: а что же с теми, кто не принял благодать Бога через веру? Они, утверждал Кальвин, осуждены на вечные муки одним только решением Божьим, равно так же, как те, кто обрел спасение, обрели его лишь Божьей милостью. Можно спорить о том, что это неявно подразумевается уже в воззрениях Лютера. Но Лютер был не столь склонен следовать за своими прозрениями к окончательным выводам: его больше радовали не строгие логические рассуждения, а парадокс и тайна. Отсюда Кальвин вывел доктрину о двойном предопределении, в которой Бог не только спасает людей без их заслуги, но и осуждает их на вечные муки без их вины. Возможно, кто-то решит, что так совершенно устраняется закон и в итоге появляется система еще более близкая к антиномизму, нежели система Лютера – и да, в эпоху Реформации кое-где порой доходили до крайности и перенимали именно такие воззрения. Но у Кальвина закон возвращается с триумфом: способность соблюдать закон – это явный знак пребывания среди спасенных! А значит, нравственные устремления становятся важными – можно сказать, почти столь же важными, как в средневековом католичестве, хотя и проявляются они теперь не в паломничествах и индульгенциях, а в воздержанности, прилежании и честности в светских делах. Как и Лютер, Кальвин мог указать на то, что основой его доктрин стало учение апостола Павла: в Послании к Римлянам есть учение, в какой-то мере близкое к двойному предопределению.
Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, как и написано: Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел. Что́ же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает.
Рим 9:11–18
В кальвинизме Ветхий Завет становится решающим в формировании христианского характера, и понимается он в совершенно прямом смысле. Кальвин разъяснил законы Пятикнижия и даже перераспределил их так, чтобы их было легче понять – иными словами, он поступил примерно в том же духе, в каком поступали те, кто стремился согласовать четыре Евангелия. В отличие от Лютера, он не позволил себе судить и критиковать какие-либо книги Священного Писания, но сделал акцент на том, что все они полезны и благотворны для христианина. Однако, в отличие от последующих фундаменталистов, он достаточно свободно обращался с приписанным по традиции авторством и не испытывал никаких проблем, скажем, при мысли о том, что те или иные псалмы не принадлежат Давиду (например, псалом 74 в его представлении явно отражает разрушение Храма в VI веке до нашей эры), или о том, что редакторы собрали пророческие книги из отдельных предсказаний. Ряд предположений современной библейской критики в ее более литературно-историческом аспекте восходит именно к Кальвину – так же как более богословские критические отзывы о библейских книгах могут назвать источником своего вдохновения Мартина Лютера.
Кальвин критиковал натянутые, чересчур ортодоксальные толкования, например такие, когда стих из Книги пророка Исаии («и вся праведность наша – как запачканная одежда»
[69], Ис 64:6) разъясняли как указание на то, что все благие дела людей на самом деле злы, или другой стих, взятый оттуда же – «Свят, Свят, Свят» (Ис 6:3) – приводили как доказательство истинности доктрины о Святой Троице:
Древние цитировали этот пассаж, желая доказать наличие трех личностей в одной сущности Божества. Я не выражаю несогласия с их мнением; но если бы мне пришлось противостоять еретикам, я бы скорее отдал предпочтение доказательствам более сильным; ибо еретики становятся более упрямыми и всем своим видом празднуют триумф, если выдвинуть против них неубедительные аргументы [17].
И, как и Лютер, Кальвин довольствовался тем, что видел Библию приблизительно верной и необязательно совершенной в каждой мелочи: авторы были настолько точны, насколько того требовала их цель. И это не означало, будто им приходилось передавать в абсолютной точности все великое множество деталей. «Хорошо известно, что евангелисты не особенно щепетильно относились к последовательности времен и даже не особо сохраняли подробности слов и деяний» [18]. Там, где Евангелия слегка расходятся, не стоит, по мнению Кальвина, поднимать много шума из ничего. Время от времени он даже «подправляет» текст: «Кальвин был не первым и не последним из тех, кто защищал точность Библии, редактируя ее текст» [19].
Sola Scriptura
Убежденность в том, что Священное Писание способно толковать само себя и что церковный «Магистерий» (официально назначенное учение) не нужен христианину для его понимания, лежат в основе еще одного принципа Реформации: sola scriptura, «только Писание». Согласно этому принципу, христиане обязаны следовать лишь тому, что можно доказать на основе Библии, и тем самым исключается большая часть аппарата средневекового благочестия, поскольку, согласно Реформаторам, в Библии не находят никакого подтверждения ни индульгенции, ни паломничества, ни так называемые таинства или покаянные деяния. Все это – человеческие изобретения, и никто не смеет говорить, будто они необходимы христианину. Но Реформаторы разделились в вопросе, как относиться к тому, о чем в Библии не сказано ничего. Считать ли, что в таких вещах просто нет необходимости? Или они под запретом? Все лютеранское крыло Реформации выбрало первый вариант и стало утверждать, что в Церкви были обычаи, о которых ничего не говорилось в Писании, но при этом они оказывались благими и не таили вреда, конечно, при условии, что их не считали жизненно важными; у них даже появилось свое название: адиафора, «безразличные вещи». Другое крыло, кальвинисты, больше склонялись к другой мысли: если о чем-то не сказано в Библии (или чего-то нельзя доказать на ее основе), лучше не делать этого совсем. Вера в то, что любая сколь-либо значимая вещь должна упоминаться в Священном Писании, привела к итогу, который, наверное, был предсказуем: толкователи начали «вычитывать» из библейского текста все, что считали важным. Крайне показательным примером стал испанский библеист Бенито Ариас Монтано (1527–1598), весьма смущенный тем, что Библия совсем ничего не говорила о Новом Свете – и он приводил целые списки названий ветхозаветных мест, которые, по его словам, соответствовали местам в обеих Америках [20].
Возможно, это различие покажется не столь значительным, но в английской Реформации немалую важность обрели противоречия, связанные с «Книгой общих молитв». К концу XVI века точки зрения в Англии приняли окончательную форму, и возникло два особых лагеря. С одной стороны были предшественники пуритан, утверждавшие, что Церковь не должна устанавливать в своей литургии ничего, если об этом нет повелений в Библии. Они имели в виду такие обычаи, как преклонение колен для получения Святого Причастия: по всей видимости, для них подобные порядки значили не особо много, но у католиков они не прерывались никогда. С другой стороны выступали защитники того устроения Церкви Англии, которое в 1559 году установила королева Елизавета, и самым важным из этих защитников был Ричард Хукер, о котором мы говорили еще во Вступлении. Они отстаивали идею, согласно которой Церковь имела полное право предусмотреть все, о чем не упоминали постановления Священного Писания. В таких делах Церковь не должна была притязать на абсолютную власть или непогрешимость, но она свободно могла проявлять свое здравомыслие, приходя к разумным заключениям.
