Фердинанд Кристиан Баур (1792–1860), как и Штраус, преподавал в Тюбингене, вот только, в отличие от упомянутого коллеги, его путь был долгим, а служба – безупречной [34]. Баур заложил основы исследования гностицизма (см. главу 11), и его труды в области Нового Завета тоже отличались новаторским характером. Большую часть новозаветных текстов он относил ко II веку – то есть ко времени намного более позднему, нежели принято, по общему согласию, считать в наши дни – и утверждал, что в этих текстах можно усмотреть борьбу двух версий христианства, одна из которых, в конечном итоге, обязана своим появлением апостолу Павлу, а другая – апостолу Петру. Первый делал акцент на миссии к неевреям, а христианство Петра было связано с иудейским вариантом веры, восходившим к иерусалимской общине под началом апостола Иакова. Сравните это с тем, что Павел говорит в Послании к Галатам (Гал 2:11–12):
Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных.
Книгу Деяний святых апостолов Баур считал безнадежно неисторической и видел в ней лишь попытку примирить паулинистское христианство с иудейским, предпринятую во II столетии.
Вероятно, более радикальным было другое: Баур настаивал на том, что у каждого из четырех Евангелий есть своя тема, или «тенденция» (Tendenz). Сейчас эта идея принята повсеместно, но в те дни вызывала тревогу, поскольку отделяла Евангелия от точных исторических хроник и расценивала их как сознательно сочиненные книги, призванные выразить особый смысл – и тем самым ставила под вопрос их историческую достоверность. (В главе 8 я показывал, что современная редакционная критика оказывает схожий эффект.) И кроме того, это означало, что Евангелия, различаясь между собой, не отражаются напрямую в единой системе христианских доктрин.
Несходство заметно прежде всего между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна; и проявляется оно и на богословском, и на историческом уровнях. Скажем, у Марка Иисус вовсе не такой, как у Иоанна: в первом случае он – явно человек и проводит резкое различие между собой и Богом, а в последнем он «един с Отцом» и назван Словом Божьим, сошедшим с небес. Стоит только прочесть каждое Евангелие, восприняв его само по себе, и становится ясно, как сложно примирить представленные в них образы Иисуса. На историческом уровне, как уже отмечалось, рамки повествования в Евангелии от Иоанна и в синоптических Евангелиях тоже несовместимы: у синоптиков Иисус лишь однажды приходит в Иерусалим, уже взрослым, а у Иоанна подразумевается, что он бывал там не раз.
Но прежде всего все эти критики показали, что Новый Завет не свидетельствует в поддержку традиционных христианских доктрин о Пресвятой Троице или божественности Христа – по крайней мере эти свидетельства не выражены в нем ясно, четко и определенно; а если они и обретают в нем поддержку, то не в большей степени, нежели находят ее в Ветхом Завете, рассмотренном критически, традиционные представления о том, что народ Израильский пошел от Моисея. Если мы же применим их критический подход к той же проблеме христологии – исследованию природы Иисуса Христа – тогда Новый Завет дает нам очень смешанную картину. Ни одна из новозаветных книг не говорит прямо о том, что Иисус есть Бог, да и порой, как кажется, такое представление отрицается в его собственных словах (вспомните его вопрос: «…что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог»; Мк 10:18). Даже в Евангелии от Иоанна с его высокой христологией Иисус молится Богу. Павел явно наделяет воскресшего Иисуса очень высоким статусом:
Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено…
Флп 2:9–10
Еще выше статус Иисуса в Послании к Колоссянам; в наши дни спорят, принадлежит ли это послание Павлу или нет. Но кажется, что Павел все-таки ставит Иисуса ниже самого Бога:
Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем.
1 Кор 15:28́
…всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог.
1 Кор 11:3
Выходит, что Новый Завет в лучшем случае поддерживает христологию, основанную на субординационизме, иными словами, такую, при которой Иисус как Сын стоит ниже Бога Отца. А это противоречит более поздней доктрине о Святой Троице, в которой Отец и Сын (и Дух Святой) по статусу совершенно равны. Более того, ясно и открыто Новый Завет говорит о Троице только однажды, в конце Евангелия от Матфея:
[И сказал Иисус: – Авт.] Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа…
Мф 28:19
Но многие сейчас подозревают, что этот пассаж – поздняя вставка в Евангелия (см. главу 13) [35].
Все это известно библеистам по крайней мере со времени появления работ Штрауса, Баура и других авторов XIX века; впрочем, большинство христиан об этом даже не догадываются. Приходских священников этому учат, но, когда дело доходит до проповеди и наставлений в Церкви, они склонны приглушать это или даже игнорировать, как уже отмечал Адольф фон Гарнак (1851–1930), которому приписывают такую реплику: «Я отбеливаю учеников исторической критикой, но стоит им принять сан, и они снова выцветают». У нас по-прежнему осталась возможность думать, что Иисус Христос, несомненно, Бог, и что Бог есть Святая Троица, и что Новый Завет постепенно продвигается к этой идее, пусть даже в некоторых новозаветных книгах это движение не выражено ясно, а может быть, не выражено и совсем. Но после критиков, творивших в XIX веке, никто уже не мог говорить о том, что Новый Завет совершенно четко и определенно учит таким доктринам в том виде, в каком они предстали в более поздней, развитой форме. Если прочесть Библию на ее собственных условиях, в ней предстанет целый ряд идей об Иисусе и о Боге, и свести их в систему просто не получится. Эта множественность идей – явное последствие библейской критики XIX века.
Примерно к тому же мы придем, если распространим критику на другую область, для которой христиане часто ищут библейских подтверждений, – а именно на устроение священнической иерархии в Церкви. И в католичестве, и в православии настаивают на том, что чины епископов, священников и диаконов – это единственный истинный путь к устроению священства. Подтверждено, что эти чины явно существовали уже с начала II века нашей эры, с тех времен, когда творил Игнатий Антиохийский (35–108), хотя у Игнатия епископ – это скорее священник, руководящий отдельной местной общиной, диакон – его помощник, а священники, или пресвитеры – это совет старейшин, примерно похожий на те церковные советы, которые и в наши дни существуют во многих христианских деноминациях, и современные католики и православные вряд ли сочли бы такое устроение нормативным. Но как ни пытайся, а все же невозможно показать, будто подобная система уже наличествовала в ранних церквях, основанных Павлом и другими апостолами. В посланиях Павла мы слышим о неких ἐπισκοποῖ и διάκονοι, под которыми позже стали подразумевать «епископов» и «диаконов». Что же касается πρεσβύτεροι, то порой они предстают как старейшины в формальном смысле слова, а порой – просто как старики. В этом плане довольно трудно истолковать, скажем, Первое послание Петра: в нем автор называет себя сопастырем (συμπρεσβύτερος) – наряду с пастырями, к которым обращается. Возможно, это означает, что он занимает в Церкви такое же положение, – и в таком случае смысл слова совершенно точно приближается к тому, который мы вкладываем в понятие «епископ» – а может быть, он просто указывает на свой старый возраст (см. 1 Пет 5:1–5). А Павел предлагает нам поразительное разнообразие родов священства, которое никак не соотнести с более поздней «трехчастной» иерархией:
