И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки.
1 Кор 12:28
Да, это не составило особой проблемы для верующих католиков или православных: они полагают, что церковная традиция обладает авторитетом наряду с Библией и в какой-то мере независима от нее, – хотя это и не удержало их от безуспешных попыток показать, будто поздняя система предвосхищается в Новом Завете. А вот протестантов, считающих источником авторитета только Библию, этот вопрос очень тревожит. Возможно, столь великое множество родов священства в Новом Завете оправдывает и дозволяет выбирать ту или иную систему на основе прагматизма. Такой подход мы увидим у Ричарда Хукера, моего любимого англиканского реформатора. Как всем известно, он утверждал, что традиционную трехчастную систему чинов в реформированной Церкви Англии следует оставить, и не на том основании, что о ней сказано в библейском откровении, а просто потому, что она хорошо себя проявляет. В те времена Церковь Англии считала себя единой в литургическом общении с реформатскими Церквями на европейском континенте, как с лютеранской, так и с кальвинистской. Лишь впоследствии англикане приняли аргументы Католической Церкви, решив поддержать трехчастную систему как божественно установленную, и даже отстаивали такое мнение: «…всем, кто с должным усердием занимает себя чтением Священного Писания и сочинений древних, очевидно, что еще с апостольских времен в Церкви Христовой существовали сии чины священства: епископы, священники и диаконы» [36]. Этот довод, согласно которому в новозаветных свидетельствах ясно представлена система, идентичная той, что возникла в поздней традиции, сделан наперекор всему и совершенно недоказуем [37]. И равно так же попытки настоять на том, что в Новом Завете подтверждается только система, принятая у пресвитериан, рушатся сразу же, как только мы знакомимся с новозаветными источниками. И все же Церкви по-прежнему разделены своими представлениями о священстве в той же степени, в какой разделены любыми другими проблемами, связанными с их доктринами, и в стремлении найти опоры для своих иерархических систем взывают к священным текстам, явно неспособным хоть в чем-то их поддержать. И требуется некая доза библейской критики, призванная раскрыть, сколь ненадежны основания таких систем, и убедить Церкви не пребывать в раздоре, споря о том, на что даже в Новом Завете нет никаких указаний. Различные виды «церковного устроения», как называл это Хукер, можно счесть в равной степени правомерными. Некоторые из них, возможно, действеннее других, но ни у одной нет божественной санкции – если считать такой санкцией свидетельства новозаветных текстов.
Мы уже отошли довольно далеко от тех проблем, какие волновали Штрауса и Баура, не говоря уже о Спинозе: их вопросы церковного устроения не интересовали совершенно. Но этот вопрос обращает наше внимание на то, к каким последствиям ведет подход к Новому Завету в духе исторической критики. Если последовать рассуждениям Спинозы, то все выглядит так: даже свято веря в то, будто тот или иной род священства истинен, мы не можем в свете нашей веры решать, что именно говорит по этому поводу Новый Завет, поскольку поступить так – значит смешать вопросы об истинности с вопросами о смысле. Свидетельства нужно рассматривать хладнокровно и бесстрастно, не обращая внимания на то, чем они могут – или же, напротив, не могут – обернуться для нас, и лишь потом мы можем уделить внимание их вероятным последствиям. И если мы поступим так, то почти несомненно придем к тому же, к чему пришли некоторые из деятелей Реформации (в том числе Хукер и Лютер), а именно – к пониманию того, что Новый Завет не предписывает какой-либо определенной системы священства, поскольку говорит на самые разные голоса. Как утверждал Лютер, это не значит, что нам следует непременно отказаться от католической системы, но если мы ее принимаем, то делать это надлежит из прагматических соображений, а не потому, будто она дана Богом.
Да, вот таким может оказаться влияние библейской критики. С XIX века критики и богословы все кружат друг против друга, пытаясь понять, как примирить критикующий дух с желанием развивать доктрину в истинно библейском ключе. И между ними есть некое негласное соглашение, можно даже сказать, конкордат, по условиям которого студенты, изучая богословие, должны знакомиться с библейской критикой, но две сферы никогда не объединялись, да и неясно, способны ли они на нечто подобное. А мы продолжим и вкратце рассмотрим то, что происходило с библеистикой в эпоху модерна (и постмодерна).
Библия и наука
Впрочем, сперва нам следует уделить внимание одной из проблем, с которыми сталкивались те, кто изучал Библию в XIX веке: то был конфликт с наукой. На первый взгляд Еврейская Библия подразумевает, будто мир был сотворен в пятом тысячелетии до нашей эры: архиепископ Джеймс Ашер (1581–1656) на основании цифр, приведенных в различных библейских книгах, рассчитал, что сотворение свершилось 23 октября 4004 года до нашей эры. В это по-прежнему верят так называемые «младоземельные креационисты», но в XIX столетии, в свете научных открытий, эта дата самым решительным образом противоречила научной оценке возраста Вселенной, и это противоречие проявилось в полной мере. В том же веке утверждению из первой главы Книги Бытия, согласно которому Бог создал отдельно каждый вид растений и животных, бросила вызов эволюционная наука – в произведениях Чарлза Дарвина (1809–1882). Вот как сказал об этом Оуэн Чедвик:
Христианская Церковь учила тому, что не было истиной. В ее учении миру было шесть тысяч лет, а еще в нем был Всемирный потоп и всякие ветхозаветные рассказы про говорящую ослицу или про то, как Иону проглотил кит – и обычные люди (когда их просили подумать о том, правда это или ложь) незамедлительно причисляли эти истории к легендам [38].
А вот что замечает по этому поводу Филип Кеннеди:
Последствия работы Дарвина очень далеки от того, чтобы стать частью официально санкционированных церковных доктрин. Например, современный «Катехизис Католической Церкви» торжественно учит тому, что в библейской истории об Адаме и Еве, или, скорее, в третьей главе Книги Бытия, «используется образный язык, но рассказано первичное событие, факт, который имел место в самом начале истории человека». Это учение триумфально провозглашается. И оно ложно. Третья глава Книги Бытия – миф. Она не дает никаких надежных сведений об историческом происхождении рода человеческого. То, что она говорит о происхождении человека – ложь. И считать ее правдой по сути – значит нарушать ее литературную форму, которой является миф [39].
Последняя фраза в цитате как раз и указывает на тот эффект, который научное знание оказало на библеистику: оно заставило читателей увидеть, что в Библии содержались мифы и легенды, возможно, исполненные мудрости и прозрений самого разного рода, но не способные предоставить ни научных данных, ни исторического отчета о происхождении людей. И этот эффект не ограничился одним лишь Ветхим Заветом. Когда апостол Павел говорит о том, что смерть вошла в мир по причине греха (греха Адама; Рим 5:12), это тоже предстает как явная ложь в свете наблюдения, согласно которому и люди, и их предшественники-гоминиды всегда были смертными, как и все прочие организмы. Между прочим, это бьет и по стержневому пункту в христианской истории, о котором мы говорили в главе 13 – по рассказу о спасительной миссии Бога (как назвал ее я), в которой грех Адама играет главную роль. А значит, не только Книгу Бытия, но и эту историю следует воспринимать в переносном смысле – или же от нее стоит отказаться вообще. В общем и целом, к концу XIX столетия библейские критики к этому пришли – кто-то охотно, кто-то волей-неволей; но и церковные власти, и христиане-традиционалисты во многих случаях не совершили этого перехода и по сей день. Библейские фундаменталисты, как мы видели во Вступлении, все так же защищают историчность Адама и Евы, большой рыбы, проглотившей Иону, и говорящей Валаамовой ослицы, чем приводят атеистов, критикующих христианство, в абсолютный восторг.
