Трактат Коста, в то время еще неизвестного молодого автора, вызвал большой интерес у читающей публики. Сам Лейбниц написал заметку об этой книге в «Acta eruditorum», заметив, что автор несколько перегнул со своей критикой древних авторов. Как выражается Дж. Пиайа, «Рассуждение о философии древней и современной» «заняла такое важное место в контексте философской историографии семнадцатого столетия потому, что представляло собой, так сказать, историко-философский осадок картезианства»
[325].
Эдмон Пюршо (1651–1734) счастливо сочетал традиционную схоластику, которая во второй половине XVII в. все еще господствовала в университетской среде, с новой философией. В своем «Institutiones philosophicae»
[326] Пюршо выделяет в истории философии три периода: до-греческий, греко-римский и средневековый, и наконец, современный. В древности выделяются две основные школы: догматики (разделяющиеся, в свою очередь, на ионийцев и италийцев) и академики. Эти последние, ведущие свое начало от Сократа, также со временем превратились в догматиков, образовав школы перипатетиков, стоиков и эпикурейцев. От арабов Европа переняла традицию «новых перипатетиков», или схоластику, господствовавшую до тех пор, пока Галилей не проложил новые пути для философии. Среди современных ему школ Пюршо особо выделяет картезианцев и гассендистов. Впрочем, Пюршо не видит существенного различия между старой и новой философией. «Гассенди, Декарт, Гарвей, Мальпиги, Борелли и многие другие заново утвердили механическую философию, которую уже возделывали Демокрит и Эпикур, но которая была заброшена на несколько столетий, они же преобразовали ее во многих отношениях соответственно своим надобностям»
[327].
После этой блестящей плеяды историков философии нельзя не упомянуть о том, что философия, пользовавшаяся в век Просвещения большой популярностью, становилась предметом, к которому обращались не только литераторы, но и люди, казалось бы, далекие от изящной словесности. Здесь прежде всего нужно вспомнить гениального инженера Анри Готье, который, помимо трактатов о строительстве дорог и мостов, составил книгу под названием «Библиотека философов и ученых, как древних, так и современных»
[328].
В XVII в. рождается новая история философии – критическая. Пока что ее трудно разглядеть за полемикой традиционалистов и антитрадиционалистов. По своей форме она зачастую не слишком отличается от биографических сборников Диогена Лаэртского и Плутарха. И тем не менее, даже ориентированные на античность авторы включают в свои сочинения «новых» философов и предпринимают их сравнение со «старыми». Тем самым рождается квазихронологическая традиция деления истории философии на два периода. Другими словами, даже самые консервативные авторы признают появление новой интеллектуальной традиции, как бы они ее ни оценивали.
Этот процесс многое говорит исследователю об истории философии вообще. Мы можем видеть, как философское движение обзаводится собственной генеалогией и сколь важную роль при этом играет история философии. Философы первой половины XVII в., прежде всего Декарт, попытались вообще обойтись без генеалогии, заявив, что философия может заново начаться с чистого листа, порвав с традицией и обратившись к «книге природы». Во всяком случае, пафос этой новой философии был именно таков. Конечно, происходило это не от непомерной гордыни, а из-за необходимости расчистить место для нового строительства, избавившись от груза, не позволяющего интеллектуалам сказать что-либо отличное от того, что уже было зафиксировано в текстах авторитетных авторов. Такую расчистку строительной площадки производит всякое мощное интеллектуальное движение. Однако вскоре выяснилось, что если экспериментальная наука еще может более или менее обойтись без предшествующей традиции, то философии таковая необходима. С одной стороны, традиция легитимирует философию, обеспечивая ей необходимый статус интеллектуального достижения. С другой – философия нуждается в традиции, дающей ей категориальный аппарат, терминологию и то, что Декарт назвал методом. Но самое главное – философия понимает себя, сознает себя в своей особости или всеобщности лишь соотнося себя с собственной традицией. Так в очередной раз подтверждается тезис о том, что философия суть история философии.
Глава 3. Просвещение
Стал вновь читать он без разбора.
Прочел он Гиббона, Руссо,
Манзони, Гердера, Шамфора,
Madame de Staël, Биша, Тиссо,
Прочел скептического Беля,
Прочел творенья Фонтенеля,
Прочел из наших кой-кого,
Не отвергая ничего…
А. С. Пушкин. Евгений Онегин
XVIII в. устами идеологов Просвещения гордо назвал себя «веком философии». Несомненно, основания для этого были: никогда еще философия не была столь популярна (в образованных кругах, конечно), а главное, никогда еще она не ставила перед собой задачи столь вселенского масштаба. Философия (понятие это по-прежнему было предельно широким и охватывало чуть ли не всю область научного, а заодно, кстати, и магического, знания) возжелала стать царицей наук и повелительницей человеческого разума. Конечно, произошло это не вдруг и во многом, если не во всем, было результатом грандиозных перемен в Западном мире. Так что можно сказать, что началась эпоха Просвещения не в этом столетии, а намного раньше, да и продолжалось куда дольше, чем XVIII в.
[329]
Началось все с того, что Поль Азар назвал кризисом европейского сознания: если еще во времена Декарта было принято четко отделять друг от друга Откровение и науку (а в социальном отношении – религию и социальную иерархию), то в конце XVII – начале XVIII в. эта граница пошла на слом. Методы и установки естественных наук распространились на все без исключения сферы знания. Наследниками этого разрушения барьера станут и доктрина «естественной религии», и критика религии традиционной, и даже Великая Французская революция. Вместе с тем, проникновение критики в запретную прежде сферу религии не стоит объяснять секуляризацией и антиклерикализмом. Ведь чуть ли не все структуры европейской мысли оставались христианскими, и новая мысль не столько отвергала их, сколько в них встраивалась, постепенно захватывая новые области и вытесняя схоластические схемы. «Сказать, что бога нет, то есть что нет морального всеобщего существа, верховного существа, по образу которого мы созданы как моральные существа, – это разумно говорить против веры, – писал Л.-М. Дешан. Но если под этим понимать, что всеобщего бытия, метафизического бытия, нет, – это было бы противно разуму, был бы провозглашен абсурд»
[330]. Такой тонкий диалектик, как Дешан, отчетливо видел разницу между этими двумя аспектами отрицания Бога. Конечно, видел ее не один он, и доктрина «естественной религии» и принимающий разные обличия спинозизм свидетельствуют о том, что многие авторы той эпохи также отличали наивный антропоморфизм от необходимости онтологического принципа. Но зачастую критики религии в пылу антиклерикального задора выплескивали ребенка вместе с водой и приходили к бессмысленному отрицанию всего и вся.
