И вместе с тем, можно ли отрицать правоту Гегеля, когда тот говорит о философии как о выражении духа народа:
Дух каждый раз разрабатывал и распространял достигнутый им принцип определенной ступени своего самосознания во всем его многогранном богатстве. Этот богатый дух народа есть организация, собор, в котором имеются своды, залы, ряды колонн, разнообразные части, и все это произошло, как целое, по одному плану. Философия есть одна из форм этих многообразных сторон. Какова же эта форма? Она есть высший цвет, она есть понятие всего образа духа, сознание и духовная сущность всего состояния народа, дух времени как мыслящий себя дух. Многообразное целое отражается в ней, как в простом фокусе, как в своем знающем себя понятии
[550].
Германский философ как всегда точно уловил очень важный момент: великий философ никогда не бывает гением-одиночкой, затворившимся от мирской суеты в тиши своего кабинета. Его имя служит для обозначения крупного духовного движения, в котором собраны силы огромного количества людей (а порой, как убедительно показывают эпистемологи вроде Б. Латура, и других акторов, людьми не являющихся). Считать Декарта появившимся ниоткуда одиночкой, мыслящим независимо от наличного мира и увлекающего этот последний за собой одной лишь силой собственного гения – все равно, что полагать, будто Наполеон дошел до Москвы в одиночку. Если философы античности были склонны бежать от мира, полагая, что самое главное – это следовать в жизни собственному учению, что, конечно же, невозможно для человека, живущего в человеческом обществе и следующего его правилам, а средневековым интеллектуалам волей-неволей нужно было уходить в монастыри, то философы Нового времени погружены в самую гущу событий своей эпохи и не мыслят себя вне ее
[551]. Эта эпоха дает им пищу для ума и силу философствовать, так что именно начиная с Нового времени и может появиться представление о философе как о той точке, в какой сознает и выражает себя целая эпоха.
Сам философ, пожалуй, много теряет при этом в живописности. Недаром и сам Гегель говорит, что «жизнь философов становится ученой, однообразной, обыденной, примыкает к данным извне условиям жизни и философ не может быть изображен как своеобразная фигура»
[552]. И действительно, по сравнению с героическими фигурами древних философов (скромных средневековых монахов, трудившихся в тиши своих келий, брать в расчет не приходится), фигуры философов Нового времени как бы съеживаются, уменьшаются, и отбрасываемые ими исполинские тени отнюдь не свидетельствуют о подлинных масштабах личности того или иного интеллектуала этой эпохи. Это не столько люди, сколько оставленные ими тексты, а древнее требование в личной жизни соответствовать духу собственной философии становится чем-то необязательным.
Однако такое видимое измельчание фигуры философа отнюдь не означает исчезновения «великих людей», увлекающих своими идеями современников и поражающих их воображение масштабами своей мысли. Очень часто бывает так, что уже следующее поколение отвергнет того, кто лишь недавно представлялся исполином духа. Конрад Лоренц заметил даже: «Если современники кого-то слушают и даже читают его книги, можно с полной уверенностью утверждать, что это не гигант духа»
[553]. Конечно, такое утверждение выглядит слишком категоричным, и нельзя исключать вероятности того, что подлинный гигант духа будет признан уже своими современниками. Однако на практике это последнее является скорее исключением, нежели правилом. Фигуры философов Нового времени в большинстве своем были скромными и малозаметными. Даже Ньютон обрел свое настоящее величие лишь post factum.
Французская философия всегда была рефлексивной. Другими словами, с самого своего начала и по сей день она стремится мыслить саму себя, и только потом окружающий мир. Так было у Декарта, запершегося в заснеженной гостинице, так было у Вольтера и Руссо, сделавших предметом размышлений собственную современность, так было у Фуко, напряженно размышлявшего о своей позиции в сложнейшем диспозитиве знания-власти. В определенном смысле последние три столетия французской философии дали прибавление литературного характера – безусловно, очень яркое и имевшее большое значение для развития западной цивилизации, – но мало что прибавили в философском отношении. Рискованность такого заявления оправдывается узостью рамок, в которых оно делается: речь идет об отправной точке философствования и его стиле.
Эта рефлексивность была не просто особенной чертой философской литературы во Франции, но являлась альфой и омегой всей французской философии – впрочем, не только французской, но западноевропейской вообще. Ведь эта «новая» философия, отсчет которой мы ведем с XVII в., должна была находить себе основания не где-то на стороне – в теологии или в естествознании, – но в себе самой. Cogito ergo sum – блазон всей этой традиции, где cogito становится онтологическим пределом всякого рассуждения. Философия может и должна находить себе основания в самой же себе – таково убеждение классической эпохи, впрочем, выходящее далеко за ее хронологические границы. Начав свой путь из этой точки, философствующий разум volens nolens совершает вокруг нее круги, сперва пытаясь найти момент собственной современности (Просвещение), потом занимаясь поисками своей историчности (феноменология в широком смысле) или пытаясь решить психологическую проблему посредством интроспекции (феноменология в смысле узком), и наконец, вставая на путь релятивизма (всевозможные изводы постмодернизма).
Когда мы говорим о классической эпохе, применяясь к истории Франции, можно принять тезис П. Шоню, удачно подчеркнувшего ту беспрецедентно важную роль, которую играет для самосознания этой эпохи философия: «Поскольку импульс исходит сверху, поскольку правит дух, поскольку организованная творческая мысль – философская, религиозная, научная – и спонтанная творческая мысль, столь близкая к первобытной, придают в конце концов форму материи, то революция XVII в., результативная по причине своей замкнутости в определенных рамках, обязательно должна была после 1750 г. выйти на уровень массовый и вещественный»
[554]. В действительности, конечно, картезианское cogito не могло быть онтологическим гарантом для философствующего разум, скорее тормозило выход на вещественный уровень, чем приближало его, и даже в логическом отношении было довольно сомнительным. Cogito, являющееся отправной точкой для всякого рассуждения, оказывается не только его же пунктом назначения, но и единственным содержанием. Гуссерлианство стало логическим завершением такого рода мысли, оказавшись, как и следовало ожидать, reductio ad absurdum. Мысль, пытающаяся помыслить саму себя – это не змея, кусающая себя за хвост, но скорее Белый Кролик, откусывающий себе голову. Для того, чтобы помыслить саму себя, т. е. свою современность (или, как вариант, не-современность и несвоевременность) философская мыль нуждается в обращении к Другому, каковым может быть в принципе что угодно. Как удачно выразился Ж. Делез, философия нуждается в понимающей ее не-философии. Более того – и, пожалуй, для наших целей важнее, – «философ должен стать не-философом, чтобы не-философия стала землей и народом философии»
[555].
