Потом он, впрочем, выходит из этого эмпирического солипсизма и внезапно начинает утверждать наличие в мире объективного, универсального сознания, которое всегда одно и тождественно себе, в то время как «частные сознания» – это только лишь частные состояния универсального сознания в пространстве и времени; еще чуть позже на свет появляется не только сознание, но еще и трансцендентное ему тело: «Итак, бытие для меня есть, с одной стороны, мое переживание, а с другой – внешний этому переживанию мир (в том числе мое тело)». С появлением объективно существующего тела философская система Скрябина, при всем ее мистицизме, начинает неуловимо походить на систему материалистическую (Лосев этот ее уклон называет «материалистическим феноменализмом»), звучат аргументы диалектики («растение – отрицание семени»), и вот уже появляется такая категории Вселенной, как движение, а человеческое сознание становится ее, Вселенной, высшей формой существования. В конце концов, впрочем, он договаривается до предсказуемого: «Человек-Бог является носителем универсального сознания», – или даже так: «…выраженная в форме мышления история вселенной есть рост человеческого сознания до всеобъемлющего божественного сознания – она есть эволюция Бога…»
[2048] Это теургическое начало в Скрябине, эта тяга к обожению являлась характерной чертой вообще всего русского символизма, отличающей его в этом смысле от символизма западноевропейского, который был течением чисто эстетическим, и превращающая его в этико-религиозную доктрину, в первую очередь – под влиянием работ Владимира Соловьева. Вячеслав Иванов, друг Скрябина, сформулировал задачу символизма как «a realibus ad realiora» – «от реального к реальнейшему»; то есть от видимого (мнимого или ложного, согласно докетизму гностиков) мира – к миру подлинных сущностей; и это совершенно скрябинская траектория
[2049].
Подвергнувший мировоззрение Скрябина подробному разбору молодой Лосев, думается, впрочем, допускает одну психологическую ошибку (понятную в силу очевидной неприязни, которую он, как христианин, испытывает к Скрябину-«сатанисту»): а именно трактует философские построения Скрябина не как поэтические воззрения, а как прямое руководство к действию. Меж тем Скрябин философию знал плохо. Его философским образованием занимались князь Сергей Николаевич Трубецкой, профессор Московского университета, и брат его гражданской жены, Борис Шлецер, оба люди с фундаментальными в этом вопросе познаниями
[2050]. Трубецкой приглашал его на собрания «Философского общества», которые Скрябин одно время посещал
[2051]. Шлецер, по словам Лосева, «довольно удачно иной раз напичкивал его современной западной философией» и познакомил его с воззрениями Фихте, однако дальше дело не особо пошло
[2052]. Из Фихте, в частности, Скрябин вынес следующие представления: «Материал, из которого построен мир, есть творческая мысль, творческое воображение», «Все – мое творчество» и «…мир есть активность моего сознания»
[2053]. Из мысли Шопенгауэра о том, что музыка никогда не причиняет действительных страданий, он сделал вывод, что «минор должен исчезнуть из музыки»
[2054]. Танеев говорил о нем: «Он как-то там соединяет философию с музыкой. Я только не понимаю, как он соединяет философию: ведь он же ее не знает»
[2055]. Сабанеев утверждает, что «Скрябин не умел и не любил читать книжки – он был слишком наполнен сам мыслями, чтобы еще поглощать чужие»
[2056]. Морозова пишет о его философских штудиях: «Александр Николаевич особенно много никогда не читал, он брал книгу, схватывал ее суть, принимал или отвергал ее»
[2057]. Всерьез же руководится тем, о чем ты имеешь смутное представление, довольно трудно. Более того, много рассуждая о мистическом опыте и о связанных с ним интуитивных и логических прозрениях, он не предпринимал почти никаких попыток этот мистический опыт в себе проверить практикой (уж какая она в этом случае ни есть), не занимался тем, что подобало бы всякому уважающему себя мистику, то есть не созерцал, не медитировал, не исследовал свое сознание – нет, он просто сочинял свою космогонию и эсхатологию, сочинял прямо из головы и в том виде, в котором она была бы наиболее удобна ему самому. Его записные книжки полны суждений, которые нервные люди могут принять за философские: на деле это по большей части афористические или профетические рассуждения, напоминающие по форме высказывания модного тогда Ницше, из которых сложно что-либо извлечь кроме представления Скрябина о себе как о носителе безусловной воли и безусловной гениальности, а также кое-какой космогонии, заметно пропитанной синкретизмом Блаватской
[2058]. Иванов называл философскую систему Скрябина «мистическим реализмом», а это скорее поэзия, чем философия
[2059]; в свою очередь, Стравинский именовал философские суждения Скрябина «метафизическими бреднями»
[2060]. Скрябин свято верил в свои умозаключения, но не особо пытался приложить их к чему-либо за пределами творчества, а в этом случае философия сводится к манифесту, к идефиксу или к вере, к которым применять аналитические критерии по меньшей мере странно.
Надо полагать, именно это и будет ответом на вопрос, который любят задавать предрасположенные ко всему потаенному поклонники Скрябина: отчего же он все-таки не приступил к своей Мистерии? Ровно потому и не приступил, что мистерия была бы эмпирической проверкой его построений и умозаключений, то есть именно тем, чего Скрябин и во всех прочих случаях старательно избегал. «Свою мечту о духовном опыте он принимал за самый опыт, свою мечту о посвящении – за самое посвящение», – пишет о нем Сабанеев, и это, в общем, и есть ответ
[2061].
