Наличие связей – то единственное и, по всей видимости, «универсальное», что структурализм обнаруживает в любой ситуации, где субъект представлен. В то же время речь не о тех связях, которые сам субъект образовывает (например с другими субъектами или представляющими их презентациями), а о соотношениях, из которых субъект извлекает нечто побочным образом, не будучи в состоянии на них повлиять. Соотношения эти, таким образом, для каждого случая требуют реконструкции, позволяющей выделить характерные типы связей, установив их градацию.
Для наглядности можно избрать линию онтологического отношения, разметкой для которой служит эпистемологическая установка, например там, где она отделяет субъекта классической европейской метафизики от субъекта уже свершившейся ее деструкции – например, того же структуралистского субъекта. Так, какие именно связи использует субъект метафизической ситуации и что соответствует в его ситуации понятиям связи сильной и слабой?
Для начала необходимо указать на характерное заблуждение, обязанное тому, что можно назвать «высокомерием современности», позволяющим делать несколько пренебрежительные выводы о степени проницательности предыдущей эпистемологической формации. Относительно метафизической установки нередко можно встретить убежденность в известной наивности, даже недалекости ее носителя, не подозревающего о степени собственной зависимости от исторической и языковой конъюнктуры. Нередко считают, что именно против этого субъекта нацелено то, что можно назвать своеобразной, вытекающей из структурализма этикой, направленной на закрепление «добродетели опосредования». Хорошо известны этические максимы структурализма (включая структурный психоанализ Лакана), согласно которым «означающее отсылает не к означаемому (как к источнику более непосредственного удостоверения), а к другому означающему», «так, как хочет протянутая к предмету рука, никогда не получается (поскольку этому препятствует структурно присущая субъекту нехватка)», «сексуальных отношений (в смысле полного психического слияния двоих партнеров) не существует».
На этом уровне может сложиться впечатление, что субъект метафизического отношения представляет собой жадное до прямых и непосредственных ощущений и реализаций существо, слепо отказывающееся признавать факт своего обитания в созданной языком структуре. Не может быть случайностью, что в исследованиях, частично обязанных структурализму и (нередко с потерями в теоретической мощности) сопрягающих его достижения с активистской повесткой – например, в гендерных исследованиях, – постоянно делают несколько чрезмерный прямолинейный и назидательный упор на неустранимость сконструированности социальной ситуации и опосредованности любого запроса к ней, как если бы сам субъект рисковал об этом забыть.
При этом сами напоминающие забывают, что субъект метафизики устроен вовсе не так и что, придавая ему подобный вид, здесь создают миф, чрезвычайно схожий с рукотворной «ятрогенной мифологией»
[55], созданием которой в доструктуралистскую эпоху нередко заканчивала этнографическая наука, приписывающая своему первобытному персонажу немыслимые формы неразличимости отношения к своим объектам и создавая тем самым то, что Пьер Бурдье впоследствии назовет «мифологическим способом решения проблем мифологической теории».
Другими словами, здесь – по всей видимости, тенденциозно и не без особой намеренности – устраняется различие между первичной и вторичной критикой, на занимаемой которыми территории и происходит основной обмен моральными сигналами, поскольку все этические сентенции структуралистов (в отличие от производимой ими теоретической деконструкции), очевидно, были адресованы не субъекту метафизической установки, а своим младшим братьям по первичной критической позиции. Последняя при этом всегда и неизменно – точно так же, как и в эпоху Маркса – демонстрировала в своих построениях сочетание энтузиазма и не совсем адекватного благодушия, так что, назвав эти качества проявлениями «буржуазности», характеризующей определенный исторический момент, Маркс несколько сузил проблему. При ближайшем рассмотрении субъект первичной критики оказывается если не внеисторичным, то, во всяком случае, воспроизводимым всякий раз независимо от исторической стадии, на которой находится капитал, так что, как выражаются сегодня фанаты телесериалов, «пейринги»
[56] Маркс/Прудон или же Маркс/Бруно (Бауэр) или же Маркс/Штирнер можно обнаружить практически везде, где соотношение первичной и вторичной критики имеет место. Так, не является ли половинчатый в своих взглядах, многословный и слащавый Эрих Фромм на фоне радикальных представителей франкфуртской школы – Хоркхаймера и Адорно – приблизительно тем же самым, чем Прудон являлся на фоне Маркса?
В том, что касается лакановского окружения, параллели проследить также нетрудно – стратегия покровительственных нападок Лакана на более умеренных «филистерских» коллег всякий раз отводила им место, соответствующее консервативной или же, напротив, «социалистической» позиции их заблуждений относительно устройства субъекта и применяемой к нему соответствующей клинической практики. Так, клиницисты, поддерживающие гипотезу «ослабленного неврозом эго» и ведущие пациента по пути постепенного отказа от регрессий к идеалу «зрелого» генитального желания, оказывались правыми «младогегельянцами», тогда как верящие в возможность радикального отбрасывания оков «Эдипа» и в необоснованную эмансипацию желания от всех культурных и языковых сдерживателей занимали «социалистическую» позицию.
В то же самое время все эти побиваемые критикой второго уровня концепции «метафизическими» в специальном смысле слова, конечно, уже не были. Напротив, рассуждение классического метафизика интересуется совершенно иными вещами. Проиллюстрировать их удобно в опоре на одно из характерных в этом плане рассуждений, представленных у Дени Дидро, – иллюстрация эта будет тем красноречивее, что сам Дидро, как и другие сотоварищи по «Энциклопедии», полагал, что искушений абстрактной философской спекуляции ему удалось избежать.
Тем не менее он в полной мере оставался носителем метафизического отношения: так, его трактат, посвященный обоснованию связи добродетельности и личного интереса, начинается следующим образом:
«Религия и добродетель связаны так многообразно, что обычно их считают неразлучными подругами. Об этой связи думают столь благосклонно, что едва ли позволяют оставить ее без внимания не только в разговоре, но даже и мысленно»
[57].
