Пентленд игнорирует роль эмпатии в подражании, потому что эмпатия – это ощущаемый опыт, который ускользает от наблюдаемых метрик, необходимых для компьютерного правления. Вместо этого Пентленд прибегает к ярлыку Homo imitans, чтобы передать тот факт, что именно мимикрия, а не эмпатия и тем более не политика, определяет человеческое существование. Он взял этот термин из работ по обучению маленьких детей, но для Пентленда это подходящее объяснение всего человеческого поведения в любой период жизни – утверждение, как и у Скиннера, что контроль всегда остается за обществом. «Важнейшим отдельным фактором, способствующим принятию нового поведения, – пишет он, – является поведение тебе подобных»
[1120].
Поскольку мы рождены, чтобы подражать друг другу, утверждает Пентленд, весь человеческий род чувствителен к социальному давлению как эффективному средству изменения поведения. Такая модель человеческого обучения – это возвращение назад к пчелам и обезьянам, но также шаг вперед к машинному улью. Машины не учатся на сопереживании; знания автоматически обновляются в ходе синхронного прогресса коллективного разума.
4. Прикладной утопизм
И Скиннер, и Пентленд верят в право утописта навязывать свой план обществу. Инструментарное общество – это спланированное общество, созданное посредством тотального контроля над средствами изменения поведения. Ни плановики Скиннера, ни настройщики Пентленда не уклоняются от ответственности за осуществление власти, формирующей суперорганизм.
Скиннер так и не потерял веру в социальное видение «Второго Уолдена». Он понимал утопию как «тотальную социальную среду», в которой все части гармонично работают на благо коллективных целей:
Домашняя среда не вступает в противоречия со школой или улицей, религия не конфликтует с государством и т. д. <…> И если плановые экономики, доброжелательные диктатуры, перфекционистские общества и другие утопические проекты провалились, то нельзя забывать, что неудачи также терпели и стихийные, демократичные и несовершенные культуры. Провал не всегда означает ошибку: возможно, это просто лучшее, на что можно рассчитывать в определенных условиях. Прекратить пытаться – вот настоящая ошибка
[1121].
Пентленд тоже рассматривает свою социальную физику как всеобъемлющую и необходимую. Лишь тотальная оцифровка и контроль над всем человеческим поведением пойдут на пользу цивилизации в гиперсвязанном будущем; не дрогнув, он готов утверждать компьютерное правление всей сферой человеческих усилий во имя коллективной судьбы. Политика и экономика этой коллективной судьбы, иными словами, власть и авторитет, которые лежат в ее основе и поддерживают на плаву, не требуют уточнения, потому что машины с их расчетами выходят за рамки этих когда-то фундаментальных координат человеческого общества. Вместо этого вычисления выявляют скрытые внутри данных истины и, следовательно, устанавливают, что является «правильным». Новый социальный класс настройщиков постоянно сохраняет бдительность, чтобы излечить человеческую природу от ее слабостей, обеспечивая подстройку, понуждение и обусловливание населения для выработки наиболее эффективного поведения. «Социально-сетевые стимулы» – это все, что требуется, чтобы «установить новые нормы поведения, а не полагаться на регулятивные взыскания и рыночную конкуренцию <…> Учитывая известные недостатки человеческой природы, социальная эффективность – это цель, к которой нам следует стремиться <…> Наше внимание должно быть направлено на поток идей, необходимый для того, чтобы индивиды могли принимать правильные решения и развивать полезные поведенческие нормы…»
[1122] Наконец, как и Скиннер, Пентленд отвергает идею о том, что воображаемое им «управляемое данными общество» является просто утопической фантазией, настаивая взамен, что оно не только осуществимо на практике, но также является моральным императивом, в котором польза для коллектива перевешивает все остальные соображения.
5. Смерть индивидуальности
Индивидуальность – это угроза для инструментарного общества, назойливая сила трения, которая отнимает энергию у «сотрудничества», «гармонии» и «интеграции». В статье под названием «Смерть индивидуальности» Пентленд настаивает на том, что
вместо индивидуальной рациональности наше общество, похоже, управляется коллективным разумом, который исходит из окружающего потока идей и примеров <…>. Настало время отбросить выдумку, что единицей рациональности является отдельный человек, и признать, что наша рациональность в значительной степени определяется окружающей социальной тканью…
[1123]
И снова мы видим, что первую и самую красноречивую версию этой мысли уже озвучил гарвардский бихевиорист, возвышая Другого и высмеивая автономное «я». В книге «По ту сторону свободы и достоинства» Скиннер не сдерживает своего презрения к этому наиболее трансцендентному идеалу сартровского века – воле к воле говорить и действовать от первого лица. Скиннер утверждал, что различия между людьми и другими биологическими видами сильно преувеличены, и полностью согласился бы с Пентлендом, отрицающим личность в пользу отдаленного, опосредованного компьютером взгляда. Бобры или люди, разница едва ли имеет какое-то значение, когда мы отбрасываем разрушительную фикцию индивидуальной автономии. Индивид отдается в руки плановиков, что расчищает путь к безопасному и процветающему будущему, основанному на отказе от свободы в пользу знания. В этом вопросе Скиннер был непреклонен:
Тот, кто «отменяется», – это автономный человек, внутреннее Я, гомункулус, вселившийся дух, человек, защищаемый литературой свободы и достоинства. Его упразднение откладывали слишком долго <…> Он был создан из нашего невежества, и по мере роста наших знаний исчезает сама субстанция, из которой он состоит <…> [наука] обязана сделать это для того, чтобы предотвратить исчезновение человечества как биологического вида. «Скатертью дорога!» – охотно скажем мы человеку как таковому. Только изгнав его, мы сможем обратиться к подлинным причинам человеческого поведения. Только тогда мы сможем перейти от воображаемого к наблюдаемому, от сверхъестественного к природному, от недоступного к управляемому
[1124].
Давно назревшая смерть индивидуальности, наконец, рассеивает докучливые фикции, фетишизирующие понятия свободы и достоинства. Бихевиорист XX века из Гарварда и специалист по данным XXI века из MIT согласны в том, что понятие свободной воли – это еще один досадный рудимент темного века, когда наука еще не продемонстрировала, что, как говорит Скиннер, мы живем «под контролем социального окружения <…>, которое он [человек] и миллионы других ему подобных создавали и поддерживали в ходе эволюции культуры». Прямолинейный бихевиорист выдает свою окончательную истину: «не человек воздействует на мир, а мир – на него»
[1125].
