Уже осуществлённый тип «духовного человека» Иоахим находил в восточных пустынниках – далёких предшественниках нашего преп. Серафима Саровского, созерцающих божественный свет и им преображаемых. Но и возможность подлинно плодотворного действия среди других людей даётся человеку той же преображающей силой Духа Святого, и только ею. Иоахим и подчёркивал, что «духовные люди» должны быть и в уединении, «как Илия на горе», но должны быть и среди людей, «как Моисей, когда он вёл народ через пустыню». Те и другие вместе «наследуют землю» – полнота божественного озарения, «Третий Век», «Царство Духа», осуществляясь сначала в отдельных личностях, является конечной перспективой всего мирового процесса.
«Первый век есть век рабского повиновения, второй – век сыновнего послушания, третий – век свободы; первый есть век закона и страха, второй – век благодати и веры, третий – век любви; первый есть век старцев, второй – век юношей, третий – век детей».
Историческое действие потому и возможно для «людей из Царства Духа», что в Царстве Духа нет уже страха, а есть «детское» доверие к Богу и свободная любовь, о которой апостол Иоанн – любимый апостол Иоахима – писал, что она «изгоняет страх»: исторически мучительный страх греха и наказания за грех действительно больше всего парализует христианство, Бога представляют себе «человеком жестоким» и от страха талант закапывают в землю, именно так, как сказано в Евангелии.
Жанна с её вечно детскими чертами и с её мистическими явлениями, самыми неожиданными с точки зрения схоластики, показывает лучше всего, до какой степени всё действительно связано и цельно в учении Иоахима. Со всеми формами рационалистического мышления всё это идёт настолько вразрез, что большинство западных исследователей до сих пор не замечают центрального значения Фаворского света для иоахимитской мистики. А Э. Эжертер увидал даже в Иоахиме не больше и не меньше как одну из вершин «средневекового абстрактного интеллектуализма». Чтобы не оставалось никакого сомнения в том, что это был за «интеллектуализм», выписываю у самого Эжертера его почти дословный пересказ свидетельства секретаря Иоахима, брата Луки, о том, как работал Флорский аббат:
«Верный своему презрению к науке, полный доверия к озарениям свыше, он не располагал для своих трудов никакой собственной библиотекой, не справлялся по богословским вопросам ни с какими трудами, кроме тех, которые он собирался опровергнуть. Всегда во власти предпринятого им дела, на коленях в часовне, размышляя даже, когда он разговаривал со своей братией, он слышал все время таинственные голоса, видел рядом с собою высшие существа, приносившие ему тайные откровения о неведомом мире».
То, что у Луки относится непосредственно к Фаворскому свету, Эжер-тер, конечно, пропустил. Но и из приведённого ясно: опытное знание «неведомого мира» вместо «комбинирования абстракций» – вот что притягивало к Иоахиму «духовных францисканцев».
Наперекор стараниям рационализировать богословие в арабском мире Газали почти в это же время провозгласил «пророческое начало», т. е. прямое вдохновение Духа во всей его первичной силе. На Западе Роджер Бэкон или Оккам, бесспорно, не знавшие Газали, но следовавшие, как видно, тем же духовным закономерностям, открывали пророческое начало через Иоахима Флорского.
Наперекор рассудочно-абстрактному богословию и механическому единству францисканство отстаивало иррациональную реальность Духа, живого, постоянно действующего и непрерывно творящего новое. И тем самым вопреки рационалистической абстракции и механическому единству францисканство отстаивало всякую реальность вообще. Те же люди, которые опять начали непосредственно видеть Бога и ангелов Его везде и во всём, – они же (и первый сам Франциск) опять начали смотреть на природу открытыми глазами. В области искусства они создали пре-Ренессанс. И они же, францисканцы, притом францисканцы-иоахимиты, как Бэкон, начали наблюдать, как устроен Божий мир, и начали экспериментировать. Конфликт был неизбывен в самом основном. Для св. Фомы общение человека с Богом есть всегда «акт интеллектуальный» (в этой жизни и в будущей), интеллект есть единственное, через что «я» могу познавать то, что «не я»; для францисканства «премудрость есть экспериментальное познание Бога; и это тогда – один из семи даров Святого Духа, заключающийся в ощущении божественной благости» (я цитировал св. Бонавентуру, чья доктрина в известной мере уже компромиссна, но «экспериментальное познание Бога» стоит во главе угла решительно всех францисканских доктрин). И далее следует: для доминиканского богословия – примат разума над волей (здравое суждение необходимо и достаточно, чтобы была здравая воля); для францисканства – примат воли над разумом (верно, что я теперь люблю Жанну потому, что я её знаю; но узнал я её потому, что у меня была к этому воля, основанная на том, что я её люблю изначально).
Для св. Фомы всякое знание состоит из общих предложений, выведенных логически одно из другого («всё, что мы знаем, мы знаем, сводя всё к первичным принципам, непосредственно предстоящим интеллекту»). Для францисканца Роджера Бэкона всё, что мы знаем, мы знаем через опыт. Для Фомы Аквинского всё в мироздании постижимо логически, исходя из первичных данных разума и авторитета. Бэкона поражает «бесконечное множество истин, относящихся к Богу и к творению», из которых человек всегда может знать лишь малую часть. Св. Фома полагал, что можно вывести логически, в чём должен и в чём не должен заключаться божественный замысел: например, – что Бог не должен был создать пустоту и что, следовательно, пустота существовать не может. Бэкон считал, что только экспериментально можно узнать, создал Бог пустоту или нет, и если не он сам, то его ближайшие продолжатели стали смотреть, существует ли пустота или нет на самом деле.
Но даже основываясь на опыте, естественный разум один, с точки зрения Бэкона, «не может открыть нам полноту истины хотя бы только о физическом мире, потому что он ничего не может нам открыть о священной истине, которой подчинён физический мир» (Кэртон). У Бэкона мироздание не отделено от Бога глухой стеной, как у св. Фомы. Поэтому без внутреннего озарения, дающегося только Богом, всегда заключающего в себе элемент благодати, не может быть и настоящего знания естественного мира.
Для Фомы Аквинского Бог есть «интеллектуальное действие бесконечной действенности». Для францисканца Дунс Скота Бог есть абсолютная свобода по ту сторону всякой логической необходимости. Бессмысленно спрашивать, что Бог должен был сделать и в чём должна заключаться Его воля: всё в мироздании, само добро и истина созданы абсолютно свободным актом Его абсолютно свободной, ничем не определённой воли. Высшее в человечестве и есть вовсе не аквинатовский «общий интеллект» с общими для всех людей законами логического мышления, а личность – личность конкретная, неповторимый результат божественного замысла. И задача её не столько в том, чтобы интеллектом приближаться к божественному «интеллектуальному действию», сколько в том, чтобы волей приобщаться к абсолютной воле Божества и «жить» в этой реальности, преображающей личность и её «смиренное житейское поведение». Во всём мироздании ничем не определённая воля Божества всегда познаётся нами также лишь в её конкретных результатах: такая-то материя, в такой-то форме, с таким-то составом. «Знание не есть чистая логика».
