Постепенно складывается общественный консенсус относительно того, что после воссоединения Германии немцам не стоит полностью дискредитировать или отвергать идею национального.
После 1945 года немцы осознали, что национальное государство вполне уживается с диктатурой, из-за чего возникло критическое отношение ко всем формам проявления национального. Но после 1989 года им пришлось усвоить новый урок: национальное государство и гражданское общество не обязательно взаимоисключают или обременяют друг друга. Юрген Кока, спустя лишь несколько месяцев после поворотных событий 1989 года, с удивлением отметил, что прежние представления о национальном государстве уже не соответствуют новой ситуации: «Как показали последние месяцы, национальная идентичность обнаружила и в Германии свою жизнестойкость, политическую выносливость и способность стать мобилизующей силой, причем не только на правом фланге политического спектра». И далее он продолжил: «Очевидное повышение ценности национальной принадлежности и идентичности не ведет к вытеснению исторической памяти или сдаче ее в утиль. Национальное самоопределение и честное отношение к общей истории – особенно к ее изломам и катастрофам – вполне могут взаимно поддерживать друг друга»
[229].
Моральная дубина
Речь Вальзера имела большой успех, поскольку она была обращена к различным социальным группам. В ней сочетались гегелевские рефлексии о совести как «внутреннем уединении» и гёльдерлиновские размышления о «глубоком одиночестве Я» с резкими выражениями из лексикона дискуссий, которые ведутся завсегдатаями пивнушек, вроде «моральная дубина» и «полиция мыслей». Подобные «ключевые слова» характеризуют тему самоопределения, тесно связанную с проблемой нормальности. Однако и здесь требуется осторожность, учет тонких различий. Хотя Вальзер и прибегает к резким выражениям, он не говорит при этом «мы», как это принято среди спорщиков в пивнушках. Один из наиболее эмоциональных аргументов, звучавших в западногерманских пивных в пятидесятых годах, гласил: «Германия парализована иностранными оккупантами, и ФРГ была не свободна в принятии решений при подписании с Израилем соглашения о компенсационных выплатах»
[230]. Но Вальзер вовсе не подогревал это старое неприятие любого внешнего принуждения – от «версальского диктата» до программы идеологического перевоспитания (Reeducation), навязанной союзническими властями. Его аргументация имеет не национальный, а индивидуальный характер. Он говорит не «мы», а «я», не участвуя в национальном дискурсе и ратуя за возможность искренности для одинокой личности. «Мы движемся навстречу новой инквизиции, – заявил Вальзер в интервью после своей знаменитой речи и добавил: – Демократия должна обладать выдержкой по отношению к риску, обусловленному свободой совести». Тем самым он заменил непригодную для наследования немецкую традицию – национальную риторику о неограниченной свободе воли немецкого народа – на пригодную для наследования свободу совести. В духе радикального протестантизма он выступает за автономию и самоопределение личной памяти, которая не подчиняется никаким внешним императивам и институтам.
Его требование абсолютной индивидуализации памяти выводит ее из публичной сферы медиа и символики обратно в сферу умолчания и приватности. Единственной легитимной инстанцией для этой индивидуальной памяти у Вальзера служит совесть, подробная речь о которой пойдет далее. Выражения «моральная дубина» или «полиция мыслей» ассоциируются у него с чем-то противоположным совести – внешним давлением, то есть цензурой, которая задает поводы, масштабность и ритуалы немецкой траурной литургии. Вальзер отвергает подобное гетерономное, нелегитимное давление на самое интимное, что есть в человеке, – его совесть и личные воспоминания.
Он выражает здесь мнение тех, для кого недопустима внешняя опека в вещах, принадлежащих исключительно к сфере личной совести. Вальзер упрекает некоторых интеллектуалов – он говорит о писателях и философах (имея в виду Грасса и Хабермаса) – в том, что они берут на себя миссию национальной совести немцев, в то время как сам он настаивает на приватном характере совести. Это означает, что Вальзер не признает ни национальной значимости данной проблемы, ни возможности ее демократического, публичного обсуждения. Более того, Вальзер не понимает, как это неоднократно подчеркивалось в анализах спора между ним и Бубисом, что даже одинокий голос человека приобретает общественное, национальное значение, если он звучит на выступлении в таком месте, как Паульскирхе, и в рамках такой церемонии, как награждение Премией мира.
Но кто же грозит «моральной дубиной» и кто состоит в «полиции мысли»? На этот вопрос Вальзер не дает ответа. В более поздней Дуйсбургской речи он осудил интеллектуалов за менторство и нравоучения, упрекнул их в попытке перебраться со скамьи обвиняемых на сторону жертв, в то время как он сам считает для себя невозможным «покинуть сторону обвиняемых». Находиться на стороне жертв – такую позицию Вальзер называет не актом солидарности, а неизменным стремлением убедить окружающих в своей правоте. К сожалению, в Германии сложилась ситуация, когда люди, занимающиеся памятью о Холокосте, заражены взаимным недоверием и подозревают друг друга в наличии неблаговидных мотивов. В этой сфере полемика вокруг частностей доходит до истерики, а различие мнений относительно тематических аспектов, методов работы и ее организации проявляется с куда большей силой, нежели солидарность по принципиальным вопросам. В этом смысле спор между Вальзером и Бубисом также отразил ситуацию с общегерманской дискуссией вокруг памяти о национал-социализме.
Помимо интеллектуалов, Вальзер обвинил и СМИ; полиция мыслей тождественна для него цензуре газетных публикаций и сговору в телевизионных ток-шоу. Иных инстанций, осуществляющих невидимое давление, он не называет, о них остается только догадываться. Идет ли речь о Центральном совете евреев в Германии, о соседних странах, об Израиле и США или о мировой общественности, которые берут на себя роль Сверх-Я по отношению к совести немцев, все еще продолжая относиться к Германии как к «латентному рецидивисту»? Мысль о том, что память подвергается внешнему давлению или даже становится «принудительным трудом» (Вольф Лепениенс), ведет к утрате коллективной идентичности и отказу от работы над совместной памятью. Но возможно и обратное: отказ от работы над совместной памятью приводит к утверждению, будто память формируется под воздействием внешнего давления.
Инструментализация
В своем выступлении и последующих беседах Вальзер неоднократно высказывался против «инструментализации Аушвица для нынешних целей». С другой стороны, необходимо подчеркнуть, что неизменное присутствие тех или иных интересов является предпосылкой памяти. Она существует не в нейтральном пространстве, память всегда испытывает на себе сильное воздействие намерений, целей, желаний, а порой и обязанностей. «История» обычно представляет собой не что иное, как отсылку настоящего к определенному прошлому, чтобы получить ориентиры для будущего. Ницше указывал на это, говоря о различных проявлениях интересов в историографии и восстанавливая тем самым ее связь с той ролью, которую играет память при формировании идентичности. Однако зачастую весьма непросто провести границу между присутствием интересов в памяти и ее инструментализацией, то есть ее использованием и даже злоупотреблением в определенных целях.
