Отбракованное в процессе модернизации делается предметом исторического любопытства и ностальгии, но это не порождает больших эмоций. В упомянутых Германом Люббе музеях человечество видит как позитив, так и негатив прогресса (примером такого негатива он считает музей оружия). Музей оказывается чем-то вроде бюро находок для необратимых пропаж, для того, что утрачено нами в результате инноваций или нашего пренебрежения. Музей рождает чувство уверенности, что для вещей, хотя и вышедших из обихода, существует место, где их сберегают. Люббе делает из этого следующий вывод: «Прогрессирующая музеализация компенсирует для нас удручающее сознание того, что ускоряющийся темп перемен ведет к утрате культурной обжитости»
[381]. История означает для Люббе не больше, но и не меньше чем «ушедшее». Любые предметы обретают значимость за счет того, что репрезентируют определенный исторический этап какого-то изобретения или же производства серийного продукта. Подобный тип прошлого не слишком «удручает», поэтому работа Германа Люббе имеет подзаголовок: «О причинах занимательности исторических предметов». История как всего лишь прошлое есть нечто иное, чем история, которая обосновывает лояльность, мобилизует на исполнение долга, накладывает печать на наши переживания, а порой обусловливает долгосрочные последствия. Если исторический реликт приобретает ностальгическую значимость, напоминая о том, чего нет, то историческое событие становится значимым, ибо оно некогда состоялось и в некотором смысле все еще происходит.
История как прогресс и история как память
Люббе и Борер, очевидно, пишут о двух различных формах отношения к прошлому. Борер имеет в виду национальную историю, Люббе – эволюцию культуры. Субъектом культурной эволюции служит для Люббе человечество; а для Борера коллективным субъектом, который рассказывает, вспоминает и, памятуя, присваивает себе и усваивает историю, является нация. Сравнение обеих позиций дает возможность проследить в них самих нечто историческое, а именно имеющую важные последствия смену дискурсивно-интерпретативных рамок для обращения к прошлому. Люббе мыслит в рамках модернизационной теории семидесятых и восьмидесятых годов
[382]. Борер пользуется рамками теории культурной памяти, которая начала завоевывать признание в девяностых годах. В теории модернизации речь идет о процессах, структурах, функциях и универсалистском субъекте, то есть о прогрессе и человечестве. Историческая наука сформировалась с эпохи Просвещения в качестве противоположного полюса по отношению к памяти индивидуумов и коллективов, которую в сомнительных случаях историческая наука объявляла обманчивой. В контрастном отличии от этого теория культурной памяти всегда соотносит события, нарративы, воспоминания и забвение, эмоции, коммеморации, травмы – с индивидуальным или коллективным субъектом. Можно сказать, что позиции Люббе и Борера с их представлениями об «истории как прогрессе» и «истории как памяти» оказываются в идеально-типическом отношении полярными
[383].
Новым в теории культурной памяти является, прежде всего, понятие «идентичности», которому не нашлось места в теории модернизации. Оно постоянно приобретало все большую значимость в публикациях конца восьмидесятых годов
[384]. Показательно, что Люббе говорит об «идентичности» лишь применительно к материальной субстанции, то есть применительно к объектам, а не субъектам. Например, некоторые городские зоны берутся под защиту как памятники старины, чтобы сохранить в стремительно изменяющемся архитектурном облике города «элементы узнаваемости, элементы идентичности». О другом значении идентичности, связанной с субъектом, Люббе упоминает лишь на полях, когда неожиданно отмечает: «Историческое сознание удерживает способность признавать ставшее чужим прошлое в качестве собственного прошлого»
[385]. Впрочем, Люббе не поясняет, в чем заключается ценность такого признания посредством музеализации ветряных мельниц, орудий земледелия или брючных пуговиц.
Размышления об идентичности были так же чужды марксистской историософии, как и теории модернизации. Мне представляется, что всплеск интереса к темам памяти и идентичности (не только в Германии, но и по всему миру) связан с опытом и признанием травматических разломов
[386]. Память и идентичность становились предметами научного исследования по мере того, как запоздало осознавались исторические последствия экстремального насилия. Исторические травмы, которые ныне дают импульс дискурсу о памяти и идентичности, отдалены от нас уже на полвека и больше; наряду с Холокостом речь идет о колониализме, о Среднем пути (маршруте работорговли из Африки в Вест-Индию), об угоне африканцев в рабство. Если процессы модернизации и ускоренных перемен нашли свое отражение в теории компенсации, то осознание цивилизационного разлома и других исторических травм обусловило обращение к конструкциям коллективной памяти и идентичности.
