Еще одна тема, красной нитью проходящая через всю книгу, – это использование мусульманами колониальных судов и потребление правосудия. Вне зависимости от пола и места в обществе жители Средней Азии эффективно пользовались правовыми институтами, созданными для них государством. Данная ситуация была характерна не только для среднеазиатских ханств в период до российского завоевания (как я описал в гл. 1), но и для других регионов мусульманского мира
[954]. Мы склонны полагать, что люди прагматически подходят к судебным разбирательствам. Можно сказать, что за любым иском стоит утилитарное мышление. Однако одна из работ Дэниела Лорда Смэйла приглашает нас пересмотреть наши взгляды на потребление правосудия. Изучая материалы средневековой Франции, Смэйл делает предположение, что неотъемлемой составляющей судебных дел являются эмоции. В Марселе XIII века люди обращались в суд, чтобы озвучить свои представления о добре и зле, выразить собственную моральную позицию, вне зависимости от того, что им диктовал расчет. Ссора могла запросто перерасти в судебное разбирательство лишь потому, что та или иная сторона захотела обнародовать свои взгляды, очернить репутацию противника и предать конфликт огласке
[955]. Сходное впечатление оставляют и многие дела, рассмотренные в данной книге. Приходят на ум многочисленные случаи, где истец тратит на подачу жалобы некоторую сумму денег, после чего в результате мирного соглашения получает в качестве компенсации лишь половину этой суммы. Пример этому – дело об убийстве в Мангышлаке: брат погибшего подал в суд на троих мужчин и потребовал компенсации за кровь. Стороны условились, что слушание будет проведено по казахскому обычному праву, что требовало участия шести арбитров (биев). Бии встретились и велели ответчикам привести с собой четырех человек из своей общины (по выбору истца). Эти четверо должны принести клятву в оправдание ответчиков; если же они откажутся от клятвы, то ответчики должны выплатить истцу деньги за кровь. Стороны встретились перед кунгратским правителем города Куня-Ургенч Хивинского протектората Российской империи. Когда приведенные свидетели выразили готовность дать оправдательную клятву, истец отказался от всех претензий и согласился на мирное урегулирование.
Данному делу посвящена другая моя работа
[956], в которой я задаюсь вопросом, имел ли место блеф со стороны истца. Я предположил, что брат покойного, не найдя свидетельств в пользу своего обвинения, попросту сдался перед лицом неминуемого проигрыша. Однако существует и другое предположение: возможно, глубокая убежденность в виновности троих подозреваемых подтолкнула истца к тому, чтобы предать преступление огласке и продолжать обвинение вопреки отсутствию доказательств. Убийство в Мангышлаке напоминает нам, что решение подать в суд не всегда имеет под собой рациональную подоплеку, но может являться отражением когнитивного процесса, основанного на моральных представлениях – идеалах, убеждениях и надеждах. Исследуя правосознание жителей Средней Азии при российском правлении, я пытаюсь показать, что данные моральные представления всегда обусловлены историческим контекстом, поскольку они имманентно присущи опыту самости. Казашка Тиник-Ай, с которой мы познакомились в главе 2, пыталась привлечь внимание русских властей к убийству ее ребенка. Для нее сфабриковать ложное обвинение против казия было абсолютно нормальным вариантом действия. Именно это она могла – и должна была – сделать, чтобы ее услышали русские. Наш источник не содержит указаний на то, что Тиник-Ай воспринимала свое решение как сложную моральную дилемму. Поэтому я полагаю, что и подача прошения, и обвинение народного судьи было в ее глазах легитимным средством обнародования проблемы и способом потребовать возмещения ущерба. Изменение правосознания также проявляется в юридическом мышлении. Чтобы доказать законность своего поведения как народного судьи, Мухитдин Ходжа ссылался как на сборники фетв, так и на статьи имперского Положения. Каждое участие, будь то со стороны простой казахской женщины или видного ташкентского правоведа, служит отражением новой системы значений, а соответственно, указывает на наступление эры новых возможностей.
Так как книга «Идеи о справедливости» посвящена теме изменений, возникает вопрос, осознавали ли сами мусульмане культурные изменения в исламском юридическом поле, спровоцированные колониализмом. Более чем полвека изучения колониализма как в рамках истории империй, так и в рамках исламских исследований дали нам большое количество научных работ. Однако вместе с тем возникло множество предположений и нарративов о «колониальном шариате», требующих анализа и доработки. Один из этих нарративов предполагает, что в XIX веке шариат претерпел трансформацию, которая в итоге привела к тому, что многие наблюдатели называют разрывом (rupture). Процесс трансформации, как правило, интерпретируется как результат модернизации – то есть некоей неизбежной эволюции, в ходе которой навязывается определенная западная эпистема, включающая новые требования кодификации, отличные от прежних институциональные механизмы, а также иное восприятие окружающего мира. Перед нами нарратив о неизбежности упадка, который рисует шариат как окончательно разрушенную систему, не поддающуюся восстановлению.
Хотя многие институциональные изменения права очевидны и требуют нашего осмысления, их восприятие среди мусульман является одним из самых малоизученных – и самых важных – вопросов истории колониального шариата. Неясно, воспринимали ли мусульмане колониальные изменения как неразрывную составляющую опыта тотальной трансформации, затрагивающей, среди прочего, их поведение и моральные воззрения. Неясность возникает отчасти из-за ориенталистского взгляда исследователей на шариат как на закон правоведов. Данный взгляд подразумевает, что эволюцию шариата следует оценивать, сопоставляя текущее состояние этой правовой системы с юридическими моделями, возникшими в годы формирования ислама. С другой стороны, неясность отчасти обусловлена антиориенталистской мусульманской критикой с ее пуристским взглядом на закон, согласно которому колониальные элементы права уже не являются истинно мусульманскими, так как были принесены с Запада. Данный вопрос важен не только для понимания колониализма, оказавшего всепроникающее влияние на различные мусульманские общества. Ответ на вопрос о восприятии сможет объяснить, почему трансформация шариата почти не сталкивалась с выраженным протестом – особенно в тех странах, где европейцами были введены кодексы. Несмотря на все описанные в данной работе культурные изменения, мы не находим свидетельств того, что среднеазиатские мусульмане сопротивлялись изменениям правовой сферы, сопутствующим колонизации.
Как мы видели, например, в главе 5, обнаруживается поразительная преемственность в том, что касается толковательной деятельности муфтиев до и после завоевания русскими колонизаторами. То же мы видим, изучая другие юридические жанры, для которых характерен консервативный язык исламского права. Лишь небольшие новшества были внесены во многие из этих жанров. Акты о купле-продаже, оформленные в народном суде, ничем не выдают своей «колониальности», подобно тому как вакф-наме, оформленное в Бухарской народной советской республике, не отличается «большевизмом»
[957]. Такая преемственность дает нам основания полагать, что среднеазиатские мусульмане не переживали колониализм исключительно как опыт культурных изменений; по крайней мере, это касается моментов, когда мусульмане выступали в качестве участников судебных разбирательств в народных судах. Действительно, с приходом колонизаторов юрисдикция казиев была значительно ограничена, и народные судьи стали сталкиваться с открытым неповиновением своему авторитету; однако вместе с тем количество казиев в русском Туркестане резко возросло (см. гл. 2). При российской власти и муфтиев, и казиев было попросту больше, а следовательно, больше решений выносилось «по шариату»
[958], что бы ни подразумевали под этим выражением правоведы и простые подданные. Таким образом, трансформация в Средней Азии проходила вместе с тем, что мы можем назвать невольной «шарификацией».
