Несмотря на сложность фетвы как юридического жанра, именно изучение фетв является ключевым способом, позволяющим выявить изменения, произошедшие в правосознании мусульман. Фетвы выпускались не только для представителей элит
[750]. Рядовые жители Средней Азии, запрашивая фетвы, получали средства, позволявшие добиваться возмещения ущерба в суде. Мусульмане хранили фетвы так же, как мы сейчас храним документы, подтверждающие какие-либо наши права. Изучение механизма выдачи фетв (ифта’) в колониальную эпоху позволит нам понять, насколько существенное влияние он оказывал не только на судебные практики, но и на правосознание людей в целом.
Изучая юридические документы русского Туркестана, мы можем выявить сходство и различие между колониальными и доколониальными практиками работы правоведов благодаря существованию двух институциональных механизмов. Приход колонизаторов практически не повлиял на полномочия муфтиев: русские власти попросту игнорировали их деятельность. Положение об управлении Туркестанским краем очертило юрисдикцию мусульманских народных судов, однако при этом ни словом не упоминало о должности муфтия
[751]. Избегая любых взаимодействий с муфтиями, колонизаторы невольно способствовали сохранению письменных практик муфтия. Между фетвами, выпущенными в русском Туркестане, и фетвами, написанными еще до колониализма (при ханах), наблюдается значительная преемственность. Кроме того, с колониализмом наступил новый век бюрократизации и учета, требовавший большего количества юридических документов в целом. Народные судьи отчитывались перед колониальной бюрократией за все судебные процедуры, которые они проводили при разборе дел. Очевидно, в противоположность доколониальным практикам, когда казии должны были отчитываться перед ханским дворцом, теперь они были обязаны фиксировать ход судебных заседаний в особых регистровых книгах (дафтар), выдаваемых русской администрацией. Поэтому из-под пера казиев выходило неимоверное множество записей. Они и помогают пролить свет на то, в каком порядке рассматривались фетвы, принесенные в суд участниками спора.
Несмотря на сохранение несомненной преемственности в вопросе оформления правовых заключений, существенные нововведения в области права появились в ходе взаимодействия между колониальной администрацией, мусульманским населением и местными правоведами. Свидетельства о данных нововведениях мы находим, как правило, в фетвах, выпущенных муфтиями по особым правовым вопросам по требованию колониальных чиновников. Каждый раз, когда мусульмане – участники спора сомневались в авторитете казия, определенным образом толковавшего тот или иной аспект права, и обращались к русским за пересмотром решения народного суда, русские обращались за фетвой. Колониальные чиновники обращались к экспертам по вопросам права из числа коренных жителей, чтобы прояснить конкретные положения шариата по тому или иному вопросу. При этом чиновники часто игнорировали тот факт, что исламское право нередко предполагало сосуществование нескольких различных точек зрения на один и тот же вопрос. В ответах муфтиев на запросы русских чиновников мы видим зарождение нового правового жанра. Здесь мусульманские правоведы облекали свои аргументы в форму, гораздо более экспрессивную, чем фетва, составленная по композиционным канонам; язык новой формы был понятнее для непосвященных, чем язык фетв. Тем не менее необходимость отчитываться перед колониальной администрацией в итоге отрицательно сказалась на независимости толкований муфтия. В целом разные муфтии могли выпускать принципиально различающиеся фетвы по одному и тому же спорному вопросу. Однако разнообразие взглядов представляло собой дополнительную сложность для русских, и колониальные власти стремились устранить любые конфликты интерпретаций, в результате чего некоторые правовые концепции оказывались более приоритетными, чем другие. И все же русским не удалось добиться установления единой мусульманской правовой доктрины, как не смогли они и кодифицировать шариат.
Исследование исламской юриспруденции Средней Азии XIX века в контексте более широкого ханафитского пространства требует соблюдения двух мер предосторожности. Во-первых, наши устоявшиеся практики потребления формируют то, как мы читаем тексты. Это означает, что один и тот же текст может быть прочтен и интерпретирован по-разному в разных местах, в разное время, в соответствии с разными традициями толкования. Количество различных традиций толкования мы можем оценить, взглянув на множество комментариев к юридическим сборникам, которыми руководствовались муфтии. Рассмотрим, например, сборники «Ал-Хидайа», «Мухтасар ал-Викайа» и «Ал-Фатава ал-Аламгирийа». В данных трех текстах отражены многолетние ханафитские юридические традиции, соблюдаемые в таких культурно различных регионах, как Ближний Восток, Средняя Азия и Южная Азия. Несмотря на региональные различия (в том числе связанные с правовой сферой), исследователи колониализма нередко наблюдают общие стратегии, характерные для политики империй. Одной из подобных стратегий был перевод на официальный язык империи подборки ханафитских текстов, выбранных почти случайным образом, в надежде облегчить понимание исламской правовой практики для колониальных чиновников, а также упростить и рационализировать ее. Знаменитый пример – «Ал-Хидайа»
[752], сначала изданная в Британской Индии в английском переводе, а позже – в колониальной Средней Азии на русском языке
[753]. Несмотря на то что «Ал-Хидайа» была широко распространена в Индии и Средней Азии, из множества комментариев очевидно, что мусульмане Средней и Южной Азии интерпретировали данный текст кардинально разным образом. Поэтому, говоря о ханафизме как едином комплексе правовых знаний, мы должны помнить о следующем: хотя во всей Азии, от Хайдерабада до Семипалатинска и от Герата до Кайсери, были в ходу одни и те же текстуальные юридические источники, мусульманские правоведы могли толковать их разным образом и выносить противоположные мнения по некоторым вопросам. Даже в пределах одного региона не все мусульманские правоведы имели одинаковое мнение об упомянутых стандартных руководствах, и указания текстов интерпретировались по-разному. Например, как нам известно, знаменитый бухарский ученый-правовед ‘Абд аш-Шакур, отец Садри Зиё, обращался к тексту «Ал-Хидайи» каждый раз, когда требовалось рассмотреть кандидатов на пост муфтия
[754]. Кроме того, Ахмад ибн Хафиз ад-Дин ал-Барангави (1877–1930), татарский мулла, учившийся в Бухаре между 1901 и 1905 годами, в одной из работ выставляет «Ал-Хидайю» в несерьезном свете. В нижеприведенном эпизоде Барангави говорит устами казаха – жителя Бухарского эмирата:
